(۷۰) مهدويت ومسائل كلامى جديد (۳)

مهدويت ومسائل كلامى جديد (۳)

اشاره

در اين شماره پس از بيان مقدمه واشاره اى به مباحث گذشته، به سومين ديدگاه در باب چيستى وحى؛ يعنى ديدگاه فعل گفتارى مى پردازيم. پس از تعريف وشرح اين ديدگاه به ذكر اركان وحى از اين منظر پرداخته، سپس ملاك ومعيار داورى بين سه ديدگاه در مقام نظر را بيان نموده، آن گاه كه از وجود معيار عقلى محض وراهنماى برون دينى نا اميد گشتيم، سراغ داورى با ملاك هاى درون دينى مى رويم.

در داورى نصوص دينى در اين باره، مى يابيم كه وحى حقيقتى دو لايه است؛ در يك لايه از آن كه وحى انزالى ودفعى قرآن است، موافق ديدگاه اول يعنى ديدگاه گزاره اى است. در يك لايه ديگر كه وحى تنزيلى وتدريجى قرآن است، موافق وهماهنگ با نظريه سوم؛ يعنى ديدگاه فعل گفتارى است. ولى ديدگاه دوم، يعنى تجربه دينى هيچ موافقتى با نصوص قرآنى ودينى ندارد.

مقدمه:

بنابر آن چه گذشت دانستيم كه در اديان وحيانى، معناى واحدى از وحى وجود ندارد. گفتيم سه ديدگاه عمده در اين باره وجود دارد؛ ديدگاه اول ودوم را در دو شمارهِ ششم وهفتم بيان نموديم وگفتيم كه در ديدگاه گزاره اى، وحى يك نحوه انتقال اطلاعات از سوى خدا يا فرشته وحى به پيامبر است وآن چه به پيامبر منتقل مى شود مجموعه اى از حقايق است كه لزوماً سرشت زبانى ندارد واين پيامبر است كه در مقام انتقال وابلاغ اين پيام وحقايق، به آن ها سرشت وجامه زبانى مى پوشاند. به اين جهت، در اين ديدگاه، جمله وگزاره را از هم جدا كرده، وچهار فرق بين آن ها گذاشت.

بنابراين ديدگاه، وحى عبارت از حقايق است كه بر قلب پيامبر القا مى شود. بنابراين، گزاره عبارت از محتوا ومضمونى است كه به هنگام در ميان گذاشتن با ديگرى، از راه جملات وعبارات مطرح مى شود. پيداست كه انتقال يك پيام به ديگرى، لزوماً از طريق كلمات وجملات صورت نمى گيرد. گاهى ممكن است با اشاره اى، پيام منتقل شود.

استفاده از الفاظ وكلمات وداشتن خصلت زبانى در ابلاغ پيام وحيانى، امرى قهرى وقطعى واجتناب ناپذير، از ديدگاه گزاره اى نيست.

در اين شماره خواهد آمد كه اين ديدگاه وبرداشت از وحى، با يك لايه از وحى اسلامي؛ يعنى نزول دفعى وجمعى قرآن (در شب قدر) بر قلب پيامبر اكرم (ص) سازگار است.

دومين ديدگاه دربارهِ وحى كه مورد بحث وكنكاش قرار گرفت، (ديدگاه تجربهِ دينى) بود. در تعريف تجربهِ دينى گفتيم: تجارب دينى، تجربه هايى هستند كه شخصِ تجربه گر در مقام توصيف پديدار شناختى اين تجربه، از واژه ها ومفاهيم دينى استفاده مى كند. هم چنين گفتيم كه اركان وحى تجربى عمدتاً سه چيز است: ۱. خدا ۲. پيامبر ۳. مواجهه خدا با پيامبر وآن چه كه به عنوان متون مقدس مطرح مى شود، توصيف، گزارش وسفرنامهِ پيامبر از اين سفر وحيانى وروحانى او است.

هم چنين علل زمينه ساز طرح ديدگاه تجربى كه پنج عامل تأ ثيرگذار بود را ذكر نموديم.

صاحب اين ديدگاه معتقد است كه هستهِ اصلى تشكيل دهندهِ دين، تجربه ها وحالت هاى باطنى است كه در تجربهِ ديندارانه، شخص تجربه مى كند. وحى در ديدگاه تجربهِ دينى، نفس مواجهه خدا با پيامبر است، بدون آن كه هيچ پيامى انتقال يابد.

همان گونه كه گذشت، پذيرش ديدگاه تجربه دينى در مغرب زمين، به خاطر حلّ مشكلات وعوامل پنج گانه اى بود كه دنياى مسيحيت والهيات آن را فرا گرفته بود؛ امّا اين خود باعث ايجاد مشكلات متعدد ديگرى شد وعوارض ناخوشايندى داشت كه به دين وديانت لطمات سنگينى وارد ساخت. مع الاسف بعضى از روشنفكران ما نيز، اين نظريه را پذيرفته وبه توجيه وتوضيح آن پرداخته وتئورى را (به نام بسط تجربه نبوى) بر اساس آن وغافل از ناسازگارى با متون دينى ونصّ قرآن، مطرح نموده است.

اكنون به نظريه سوم در باب وحى يعنى (ديدگاه فعل گفتارى) مى پردازيم.

ديدگاه سوم در باب وحى

ديدگاه فعل گفتارى

اصل بحث به يك تئورى برمى گردد كه يكى از فيلسوفان تحليلى به نام جى اِل آستين(۱) مطرح كرد. البته طرح او اين گونه كه او مطرح كرد، تازگى دارد وگرنه (به صورت گوهرى) بحث هايى هستند كه ما در نگاه سنّتى مان به وحى داريم. وى تحت عنوان فعل گفتارى بحثى را مطرح كرد كه اصل آن بحث مربوط به وحى نيست. او از دستهِ فيلسوفان تحليلى است وبر اين باور است كه واحد ارتباط زبانى جمله نيست، بلكه واحد ارتباط زبانى فعل گفتارى است. برخلاف فيلسوفان گذشته كه در مقام ارتباط وگفت وگو وكار برد زبان، واحد ارتباط زبانى را جمله مى دانستند. بنابراين، ما در انتقال معانى ومفاهيم از زبان استفاده مى كنيم، ولى اين كه بلوك هاى اوليّه اى كه آن ارتباط زبانى را مى سازند چه هستند، اين جاى بحث وگفت وگو است؛ لذا بحث ايشان مستقيماً به وحى برنمى گردد. تصوير سنّتى اين است كه جمله يعنى قول تامى كه (يصّح السّكوت عليها) است كه اين عبارت از بلوك وواحد ارتباط زبانى است، ولى ايشان مى گويد: (واحد ارتباط زبانى فعل گفتارى است). سپس مى گويد: (اين فعل گفتارى از سه بخش تشكيل مى شود:

۱ - فعل نفس گفتار؛(۲)

۲- فعل ضمن گفتار؛(۳)

۳- فعل بعد گفتار.(۴)

يعنى وقتى ما يك فعل گفتارى انجام مى دهيم، در محاوراتمان اين سه كار را انجام مى دهيم وهر يك از اين كارها اجزايى دارد.

در فعل نفس گفتار نخست: آواها واصواتى را بر زبان جارى مى كنيم. دومٌ اين آواها واصوات به يك واژگان خاص اختصاص دارند واز يك ساختار نحوى ويژه پيروى مى كنند. پس فعل نفس گفتار آوا واصواتى را همراه دارد. اين اصوات مربوط به واژگان ودستور زبان خاصى هستند ومعناى خاصّى هم دارند كه اوّلى را (فعل آوايى) دومى را (گفتارى يا سخن وار) سومى را هم (فعل دلالى) مى نامد (چرا كه مضمونى دارد كه افراد به آن مضمون دلالت وهدايت مى شوند). به هنگام گفت وگو كلماتى بر زبان من جارى مى شود، اين كلمات به يك زبان خاص اختصاص دارند؛ يعنى از واژگان وساختارهاى نحوى ويژه اى پيروى مى كنند در عين حال معنايى خاص در ذهن مخاطب باقى مى گذارند؛ بدين گونه كه منِ گوينده مى خواهم اين معانى به مخاطب منتقل شود واو را از طريق اين كلمات به آن معانى كه در ذهن دارم دلالت كنم.

فعل ضمن گفتار چيست؟ ايشان مى گويد: (فعل ضمن گفتار اين است كه در ضمن اين داد وستد وفعل گفتارى كه ما انجام مى دهيم، اين نكات ومعانى را من به شما منتقل مى كنم. به دنبال اين معانى كه به شما منتقل مى شود، ممكن است حالت هايى در وجودتان ايجاد شود. مثلاً اين سخن گفتن، در شما حالت ترس يا حالت تعجّب يا اقناع پديد مى آورد. اين ها حالاتى هستند كه ابتدا معنايى را به شما منتقل مى كند وممكن است به دنبال اين سخن ومعنا كه شما دريافت مى كنيد، حالت ها يا رفتارهايى در شما بروز پيدا كند كه آقاى آستين به آن فعل بعد گفتار، مى گويد. با اين حال سخنان او در توصيف فعل ضمن گفتار خيلى با صراحت وو وضوح، همراه نمى باشد. فيلسوفانى چون جان سرل(۵) تا اندازه اى در اين باره توضيح داده اند، ولى سخنان خود او دربارهِ فعل ضمن گفتار تا حدودى ايهام دارد. وى مى گويد: فعل ضمن گفتار كارى است كه ما ضمن سخن گفتن مى كنيم وحالتى را در ديگرى به وجود مى آوريم. مثلاً ضمن سخن گفتن ممكن است هشدارى بدهيم ودر نتيجه كسى را به تعجّب وا داريم. اين كارى است كه از سوى ما انجام مى شود ومترتّب بر فعل ما است. در واقع، به رفتارى كه ممكن است او به دنبال اين فعل انجام دهد (كه منشأ آن، گفتار ماست) وحالتى كه ممكن است پس از شنيدن سخن ما در او پديد آيد (مثل حالت تعجّب هراس واقناع وغيره) را فعل بعد گفتار مى گويد. اين حالات، تأ ثيراتى است كه به دنبال گفتهِ ما در مخاطب ايجاد مى شود وسرچشمهِ آن نيز گفته هاى ماست. به بيان ديگر ايشان مى خواهد به يك معنا آن را به متكلّم نسبت دهد، با اين توضيح كه سخنان متكلّم منشأ اين رفتار وحالات در مخاطب شده است. اين كه كلام چه تأ ثيرى در مخاطب داشته باشد، تنها تابع كلمات نيست وتا اندازه اى نيز به زمينهِ انفسى شنونده بر مى گردد. اين كه ما مى گوييم مربوط به واژگان ودستور زبان خاص هستند، لازمه اش اين است كه بايد معانى خاصى هم داشته باشند. هدف شما از به كار بردن اين كلمات وساختارهاى زبانى، دلالت است؛ يعنى مى خواهيد با گفتن اين كلمات وواسطه قرار دادن آن ها، مخاطب خود را به معانى مورد نظر دلالت كنيد. معنايى كه از طريق شنيدن در ذهن شنونده شكل مى گيرد فعل ضمن گفتار مى گويند. كلمات، مخاطب را به معنايى منتقل مى كنند؛ اين انتقال مخاطب به معنا، فعل ضمن گفتار است.

گاهى گوينده ضمن گفتار، در حالى كه معانى را به شما منتقل مى كند ممكن است به شما هشدار نيز بدهد ويا شما را نسبت به يك مطلبى مشتاق كند. اين اشاره اى كه گوينده همراه با گفتارش پديد مى آورد وبا آن در مخاطب تأ ثير مى گذارد، (فعل ضمن گفتار) است. اصل گفتار او كلمات واصواتى است كه معنا دارند واز ساختار نحوى معيّنى برخوردارند. همراه با اين گفتار؛ ممكن است كارهايى نيز انجام دهيم، مثل هشدار دادن بر حذر داشتن ومانند اين ها كه ظهور اين كارهاى ضمنى در مخاطب، امرى است كه سرچشمه گرفته از فعل گفتارى ما ووابسته به آن است كه از آن به (فعل بعد گفتار) تعبير مى كنيم؛يعنى بعد از گفتار ما اتّفاق هايى مى افتد، كه اين بيان اصلى آقاى آستين است. اصل اين بحث هرگز در وحى مطرح نشده است، ولى بعضى از متكلمان مغرب زمين اين را دست مايه اى براى توصيف وتفسير وحى قرار داده اند.

اين بحث وقتى به عالم وحى كشيده شد وبه عنوان افعال وحيانى مطرح گرديد، معنايش اين است كه كارى كه خدا با پيامبر انجام داده است پديد آوردن يك فعل گفتارى است؛ يعنى خداوند در آن مواجهه وحيانى با پيامبر، كلمات وواژگان ويژه اى را از يك زبان ويژه اى به كار گرفت واز اين ها معانى ويژه اى را اراده كرده، لذا وحى ذاتاً يك سرشت زبانى، آن هم ناظر به زبان خاص دارد كه لازمهِ آن تجربه ومواجهه است. قبلاً هم اشاره كرديم كه در وحى گزاره اى نيز بايد ميان پيامبر وفرشتهِ وحى يا ميان پيامبر وخداوند، مواجهه وتجربه اى وحيانى صورت گيرد، ولى آن مواجهه حقيقت وحى نيست، بلكه لازمه اى است كه وحى در زمينه آن لازمه بايد شكل گيرد. در اين جا هم حتماً مواجهه اى ميان خدا وپيامبر بوده، ولى حقيقت وسرشت وحى، فعل گفتارى خداست. لذا اوّلاً خدا واژگان ودستور زبان ويژه اى را از يك زبان طبيعى خاص به كار گرفته تا اين كه معنا وپيام ويژه اى را به پيامبر منتقل كند؛ يعنى آن پيامى كه در ديدگاه گزاره اى مطرح بود، اين جا نيز مطرح است، در عين حال آن پيام با هر قالبى منتقل نشده، بلكه با به كارگيرى كلمات والفاظ ودستور زبان معيّنى به پيغمبر منتقل شده است. لذا وحى، فعل گفتارى خدا مى شود. به اين ترتيب وحى ذاتاً در مقام صدور از جانب خداوند، يك سرشت زبانى مقيد به يك زبان معين پيدا مى كند.

اركان وحى در ديدگاه فعل گفتارى

اركان چنين شكلى از وحى چهار چيز است: خدا، پيامبر، فعل نفس گفتار، فعل ضمن گفتار. فعل بعد گفتار از اركان وذات وحى نيست؛ زيرا فعلى است كه متفرّع بر سخنان گوينده بوده وحالات، اعمال يا انديشه هايى است كه در ذهن مخاطب به وجود مى آيد از اين رو متالّهانى چون نيكولاس ولتراسترف بر آن تصريح وتأ كيد نموده وگفته اند: (فعل بعد گفتار فعلى است كه متفرّع بر فعل نفس گفتار وضمن گفتار بوده، به دنبال آن ها حاصل مى شود، هر چند لازمهِ چنين برداشتى از وحى، تجربه است وتجربه نيز اجتناب ناپذير است، ولى در اين جا تجربه ديگر مقوّم حقيقت وسرشت وحى تلقى نمى شود، بلكه مقوّم آن، دو ركن از اركان فعل گفتارى است. اين چكيده سخن در ديدگاه سوم است).

اصل اين ديدگاه يعنى به كارگيرى تئورى (آستين) دربارهِ وحى، از يكى از متأ لّهان الهيات اصلاح شده در مسيحيت، به نام (نيكولاس ولترسترف) است. ايشان همان سخن را آورده وگفته است: (وحى عبارت است از تكلّم الهى) وتكلّم هم طبق تئورى آستين (فعل گفتارى) متكلّم است. تفصيل اين سخن در كتاب (وحى وافعال گفتارى) از آقاى على رضا قائمى نيا آمده است.(۶)

- آيا ضابطه وملاكى براى داورى ميان سه ديدگاه ياد شده هست؟

ما با اين سه ديدگاه روبه رو هستيم؛ حال بايد ديد شيوهِ داورى وضابطه اى كه بر اساس آن بتوانيم بعضى ديدگاه ها را تخطئه وبعضى را تصحيح كنيم وبپذيريم چيست؟

اساساً دربارهِ وحى وچيستى آن، آيا ما به خودى خود وصرف نظر از تعاليم انبيا راهى براى داورى داريم يا نه؟ واگر به خودى خود راهى نداريم، در اين صورت در مقام عمل سراغ چه چيزى بايد برويم؟

در اين جا شايسته است به اين نكته بپردازيم كه آيا در برابر اين ديدگاه ها ودر مقام داورى - صرف نظر از تعاليم انبيا واديان - ملاكى براى ترجيح داريم يا خير؟ سپس اگر نظراً ملاكى براى داورى وترجيح نداريم، در عمل چه بايد كنيم؟

ملاك ومعيار داورى بين سه ديدگاه در مقام نظر

اساساً ما در مقام آن چه كه از محدودهِ شهودمان بيرون وبه محدودهِ غيب مربوط مى شود، قدرت داورى قطعى نداريم. لذا يا بايد سراغ مدل سازى و(تمثيل)(۷) برويم، كه معلوم نيست نتيجهِ مسلّمى داشته باشد،(۸) يا در آن حوزه سراغ كسانى برويم كه آن تجربه را دارا هستند. لذا در باب تحليل وتفسير وحى، مى گوييم ما نمى دانيم حقيقت وحى چيست وچه اتفاقى براى پيامبر افتاده است.

بنابراين، يا بايد توصيفات پيامبران از وحى را مبنا وملاك قرار دهيم ويا در نهايت بگوييم تجربهِ وحيانى مانند بعضى از تجربه هاى باطنى ما است؛ سپس از اين تجربهِ باطنى مدل سازى كنيم واين ها همان به كارگيرى تمثيل است.

به عبارت ديگر، آگاهى هاى ما نسبت به امور واقع يا حصولى است يا حضورى.

شناخت حصولى از طريق صور مفهومى به دست مى آيد وبه مقولات (categories) محتاج مى باشد وجز با وجود مفاهيم مقولى شدنى نيست.

آدميان در مواجهه با واقعياتى كه كم وبيش براى همهِ انسان ها قابل تجربه اند (خواه تجربه بيرونى وخواه تجربه درونى)، به آسانى مى توانند از مفاهيم والفاظى متناظر با اين واقعيات، براى شناختن يا شناساندن آن چه در تجربهِ خود مى يابند بهره جويند. اما در فهم پذيركردن تجاربى كه براى همه اتفاق نمى افتد واحياناً در تجارب منحصر به فرد، راه شناخت ما مُدل سازى است؛ يعنى آدميان تلاش مى كنند با استفاده از تمثيل ها (analogies)، از امور معهود وحتى الامكان محسوس خويش مدل سازى كرده، بدين وسيله به شناخت ويژگى ها، آثار واحكامِ واقعيت مورد كاوش نايل شوند.(۹)

گفتنى است، تمثيل (آنالوژى) چيزى نيست جز برگرفتن وبرجسته نمودن همانندى وشباهت مشهود با مفروض بين دو موقعيت؛ و(مدل) عبارت است از: (مسلّم فرض كردن تمثيلى سنجيده ونظام مند (systematic) ميان پديده اى داراى قوانين شناخته شده، با پديده اى ديگر كه مورد كاوش است).(۱۰)

بنابراين، اگر بخواهيم در تصويرگرى از تجربه هاى نايابى كه نمونه اى مشاع ومشترك ندارند، مدل سازى كنيم، اين مدل سازى (حداكثر) سبب رسيدن به معرفتى ظنّى است.

احكام حاصل از مدل ها از نظر منطقى، ارزشى در حدّ تمثيل منطقى دارد؛ از اين رو معرفت حاصل از به كارگيرى مدل ها، ارزش نظرى چندانى ندارد. به همين دليل افزايش قوّتِ معرفتى اين احكام وبالا بردن ارزش نظرى اين دانسته ها، تنها با عرضهِ هر چه بيش تر اين احكام بر تجربه (بيرونى يا درونى) شدنى است.

در مدل هاى ناظر به واقعيات درونى كم ياب يا منحصر به فرد، بايد با عرضهِ نتايج حاصل از مدل بر صاحبان اين تجارب، ميزان واقع نمايى تصوير به دست آمده را دريافت.

لازمهِ اين سخن، آن است كه در تحليل حوادث نايابى مانند وحى انبيا، يا بايد خود پيامبر وبرخوردار از وحى باشيم يا به سراغ پيامبران رفته، حقيقت وحى وچند وچون آن را از ايشان فرا بگيريم. در غير اين صورت همهِ مدل ها وتمثيل هاى ما دربارهِ وحى، نتيجه اى جز كار پاكان را قياس از خود گرفتن وانبيا را هم چون خود پنداشتن نخواهد داشت.(۱۱) مدلول سترگ اين سخنان درباره روش شناسى تحليل وحى ونبوت، آن است كه منظرِ بيرون دينى واحكام حاصل از آن به تنهايى معرفتى قابل اعتماد نسبت به هستى وچيستى وحى وكم وكيف نبوت به دست نمى دهد وبدون تكيه بر مبانى درون دينى، در رسيدن به مقصود ناكام مى ماند. بدين جهت تا هنگامى كه از انبيا استمداد نجوييم، در فهم حقيقت نبوت وامكان بسط پذيرى آن به ساحل نجات نخواهيم رسيد.(۱۲)

حال كه تمثيل ومدل سازى در اين باب (وحى) كارساز نيست، به ناچار دو راه براى ما باقى مى ماند:

۱. خود پيامبر باشم وخود تجربه كنيم.

۲. به توصيفات افراد صاحب تجربه، با فرض عدم خطا وعدم كذب آن ها: (عصمت)؛ يعنى انبيا تكيه كنيم.

صورت اول شدنى نيست وراهى به آن نداريم؛ چرا كه تا هنگامى كه تجربه ودرك درستى از وحى نداشته باشيم، نمى توانيم بگوييم كه آيا (وحى) به ديگران نيز سرايت مى كند يا خير؟

بنابراين، تنها راه شناخت وحى، راه درون دينى است نه برون ديني؛ يعنى مراجعه به انبيا وتعاليم وبيانات آن ها.

به بيانى ديگر تامّلات عقلانى محض در اين باب ناكام مانده، گريزى جز رجوع به كتاب وسنت نداريم.

ديدگاه هاى سه گانه دربارهِ وحى وداورى متون دينى

با نبود ادلّه عقلى وبرون دينى براى ترجيح يك نظريه، ناگزير بايد به ادلّه نقلى ومضامين درون دينى بسنده كنيم. البته ادلهِ نقلى به روشنى ديدگاه تجربه دينى را دربارهِ سرشت وحى نفى كرده، ساختارى دولايه براى وحى اسلامى تصوير مى كند. اين ساختار دو لايه، در لايهِ درونى خود ويژگى وحى گزاره اى را داراست ودر ساختار بيرونى ونمايان خود، سرشتى زبانى براى وحى تصوير مى كند كه با ديدگاه افعال گفتار سازگار است.

توضيح آن كه دربارهِ كيفيت نزول قرآن، از يك سو دسته اى از آيات نزول قرآن را در شبى مبارك بيان مى كند؛ مثل آيات ابتدايى سوره (قدر) وسوره (دخان): (اِنّا اَنزَلناهُ فِى لَيلَهِ القَدرِ)(۱۳) (حم والكِتابِ المُبِين اِنّا اَنزلناهُ فى لَيلهٍ مُبارَكَهٍ اِنّا كُنّا مُنذِرِين).(۱۴)

از سوى ديگر، از نظر تاريخي؛ مسلّم است كه قرآن به صورت تدريجى وبنابر قول مشهور در مدّت بيست وسه سال نازل شده است. گذشته از اين، دسته ديگرى از آيات حاكى از اين نزول تدريجى اند؛ مانند آيات سورهِ (اسراء) و(فرقان)؛ (وَقُرآناً فَرَقناهُ لِتَقراهُ عَلَى النّاسِ عَلى مُكثٍ ونَزلناهُ تَنزِيلاً).(۱۵)

(وقالَ الّذينَ كَفَرُوا لَولا نُزّلَ عَليَهِ القُرآنُ جُملَهً واحِدَهً كَذلِكَ لِنُثبّتَ بِهِ فُؤادَكَ ورَتلناهُ تَرتيلاً).(۱۶)

با توجه به اين كه به تصريح قرآن، هيچ گونه تعارضى ميان آيات قرآن نيست، چنان كه در سوره نساء آمده: (وَلَو كانَ مِن عِندِ غَيرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اختلافاً كَثيراً)،(۱۷) به همين دليل مفسّرانى چون علاّمه طباطبايي؛ دو نزول را براى قرآن باور دارند؛ نزولى دفعى ويك پارچه كه در شب قدر بر قلب مبارك پيامبر صورت گرفته؛ چنان كه در سوره (شعراء) آمده: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الاَمينُ عَلى قَلبِكَ لِتَكُونَ مِنَ المُنذِرين).(۱۸)

ونزولى تفصيلى وتدريجى در طول دوران رسالت رسول خاتم.

در نزول دفعى قرآن كه به گونه اى يك پارچه وبسيط است، با ديدگاه گزاره اى وحى (كه فاقد سرشتى زبانى است) قابل تطبيق است ودر نزول تدريجى قرآن (جنبه فرقانى قرآن) به تصريح دسته اى از آيات، داراى سرشتى زبانى بوده وبه زبان عربى نازل شده؛ از اين رو ديدگاه افعال گفتارى بر آن قابل تطبيق است. بجاست كه به بعضى از اين آيات اشاره اى گذرا داشته باشيم:(۱۹) (وَكَذلِكَ اَوحَينا اِلَيكَ قُرآناً عَرَبِيّاً).(۲۰)

(حم وَالكِتابِ المُبِين اِنّا جَعَلناهُ قرآناً عَرَبيّاً لَعَلكُم تَعقِلُونَ واِنهُ فِى اُمٍّ الكِتابِ لَدَينا لَعَلِى حَكيمٌ).(۲۱)

(اِنّا اَنزَلناهُ قرآناً عَربيّاً لَعَلكُم تَعقِلُونَ).(۲۲)

اين آيات در اين كه نزول قرآن با سرشتى زبانى ودر قالب عربى صورت گرفته است صراحت دارند.

(وَاَنَا اختَرتُكَ فَاستَمِع لِما يُوحى).(۲۳)

بديهى است كه گوش كردن وحى وقتى معنا دارد كه وحى شكل زبانى وقالب گفتارى داشته باشد.

(وَما يَنطِقُ عَنِ الهَوى اِن هُوَ اِلاّ وَحى يُوحى).(۲۴)

مرجع ضمير (هو) در اين آيه، مرجع معنوي؛ يعنى مصدر نطق است كه از يَنطِقُ سابق فهم مى شود. به تصريح اين آيه آن چه وحى شده عين نطق وگفتار است.

بارى، مجموعه آيات ياد شده در كنار بسيارى از آيات وروايات ديگر نشان دهندهِ آنند كه سرشت وحى در لايه باطنى آن (گزاره اى) ودر لايه بيرونى آن (زبانى) است وفاقد سرشتى تجربى است.

متأ سفانه تاكيد افراطى دكتر سروش بر تقدّم آراى بيرون دينى (آن هم آرايى كه نوعاً ظنّى واستحسانى اند) بر مضامين درونى دينى، باعث غفلت ايشان از اين آيات وبسيارى شواهد نقلى ديگر شده است.

استغراق دكتر سروش در مبانى بيرون دينى باعث شده كه نزول دفعى قرآن را انكار كرده(۲۵) واظهار دارد:

من معتقد نيستم خداوند مى دانست كه فلان كس فلان سئوال را از پيغمبر خواهد كرد وپيشاپيش آيه اى را حاضر كرده بود كه تا او آن سئوال را كرد، آن آيه را همان جا بر پيامبر وحى كند. مى توان اين مسئله را به اين صورت ديد كه پيامبر با سؤ الى رو به رو مى شد، نفس اين سؤال آن چه را كه به منزلهِ جواب به سؤ ال كننده داده مى شد، توليد مى كرد.(۲۶)

توجه به آيات اول سورهِ دخان كه خداوند در آن ها نخست به قرآن وكتاب مبين قسم ياد مى كند وسپس بيان مى فرمايد كه ما اين كتاب را در شب مباركى نازل كرديم، روشن مى سازد كه بيان دكتر سروش در اين زمينه چيزى جز اجتهاد در مقابل نصّ نيست.

علاوه بر اين، خود قرآن تصريح مى كند: نزول قرآن در ماه مبارك رمضان صورت پذيرفته است؛

(شَهرُ رَمَضانَ الذِى اُنزِلَ فيه القُرآن...).(۲۷)

اگر منظور از اين آيه نقطه آغاز نزول تدريجى قرآن باشد ناگزير آغاز رسالت بايد در ماه رمضان باشد؛ در حالى كه طبق شواهد تاريخى مسلّم نزد اماميّه، بعثت رسول خاتم در ماه رجب واقع شده، از اين رو، ماه مبارك وليلهِ مباركه مى بايست ظرف نزول تمام قرآن بر پيامبر باشد نه ظرف شروع وحى وظرف نزول آيات اوّليهِ قرآن.(۲۸)

بنابراين، متون دينى هيچ گونه سازگارى با (ديدگاه تجربهِ دينى) در باب وحى ندارد وآن را تأ ييد نمى كند، بلكه (وحى) از ديدگاه درون دينى ومتون دينى، ساختارى دو لايه دارد؛ در يك لايه از آن - كه همان نزول دفعى قرآن است - با ديدگاه گزاره اى سازگار است ودر يك لايه از آن - كه نزول تدريجى وتنزيلى قرآن است - با ديدگاه فعل گفتارى سازگار است.