(۳۱۹) گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت

گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت

نویسنده: نعمت الله صفری فروشانی
دانشیار جامعة المصطفی العالمیة
نویسنده: امیر محسن عرفان
پژوهشگر مرکز تخصصی مهدویت (نویسنده مسئول) (Amir.m.erfan۶۲@gmail.com)
مجله مشرق موعود - تابستان ۱۳۹۳، سال هشتم - شماره ۳۰

چکیده:
هرچند هنوز زوایا وابعاد بسیاری از پدیده مدعیان دروغین مهدویت ناگفته یا نامکشوف مانده، اما _ برخلاف گذشته _ اکنون داده های علمی درخور توجهی درباره این موضوع در دسترس است. گفتنی است مدعیان دروغین مهدویت با وجود همانندی وهمسویی بیشتر مصادیق آن در گستره تاریخ اسلام، در ذات خود یکی نیستند؛ بلکه به لحاظ ماهوی ونیز لحاظ جانبی، طیفی از ادعاهای متفاوت را تشکیل می دهند. این نوشتار خواهد کوشید ضمن ارائه تنوعات مدعیان دروغین، اصالت اندیشه مهدویت را در پرتو آن آشکار سازد.
این مقاله، با روشی توصیفی _ تحلیلی می کوشد داده های لازم را از منابع گوناگون جمع آوری کند. نتایج به دست آمده از تحلیل وترکیب این داده ها نشان می دهد مدعیان دروغین مهدویت بسته به ملاحظاتی چند، به انواعی تقسیم می شوند که این ملاحظات عبارت اند از: نوع ادعا، ماهیت ادعا، مقطع تاریخی طرح ادعا، مذهب مدعی، سرانجام ادعا، شخص ادعاکننده ودامنه جغرافیایی یا جمعیتی ادعا.
بی گمان موارد پیش رو، همه انواع موجود وصور محتمل در مدعیان دروغین نیست؛ بلکه با مطالعه وتأمل بیشتر در این موضوع وبا ملاحظات مختلف، می توان به تنوعات بیشتری دست یافت یا فرض های قابل مطالعه بیشتری در آن اندیشید.

مقدمه

شناخت تاریخ مدعیان دروغین مهدویت ونیز اقتضائات حاکم بر آن ها به منظور دریافت صحیح پیامدهای ادعاهای آنان وهمچنین درک تفاوت رفتاری وگوناگونی مواجهات آنان با قضایای پیش آمده، امری ضروری است. گستردگی وپراکندگی این گونه ادعاها در طول تاریخ، دلیلی بر اصالت اسلامی، فراگیری ورسوخ اندیشه مهدویت در میان مسلمانان است. راستی ها زمانی رخ می نماید که به شناسایی دقیق تاریخ وکشف حقایق زندگی مدعیان دروغین بپردازیم. موضوع مدعیان دروغین مدتی است که با اهمیتی فزاینده مورد توجه قرار گرفته است. همگام با توسعه تحلیل ها پیرامون این موضوع، نگرش تاریخی به مدعیان دروغین نیز گسترش یافته است. آن چه در این پژوهش ها کمتر مورد کاوش قرار گرفته، بازترسیم تنوعات جوهرین مدعیان دروغین است که به نظر می رسد در رویکرد به مدعیان دروغین مهدویت اثرگذار باشد.
آن چه بحث درباره مدعیان دروغین را دارای اهمیت می کند، گستره زمانی وجغرافیایی مدعیان دروغین مهدویت است. از حیث زمانی، تاریخ مدعیان دروغین مهدویت از صدر اسلام آغاز می شود واکنون نیز با این پدیده مواجه هستیم. از حیث جغرافیای ظهور مدعیان دروغین مهدویت، باید گفت آنان تقریباً در تمامی جغرافیای اسلامی یافت می شوند. به عنوان نمونه احمد بن معاویه (۲۸۰ق) در اندلس (عنان، ۱۳۷۰: ج۱، ۳۷۲)، مهدی سودانی (۱۸۸۰م) در سودان (دارمستتر، ۱۳۱۷: ۶۸)، سیدمحمدجونپوری (۹۱۰ق) در هند، ناصر بن محمد عیانی (۱۰۶۲م) در یمن، میرزا ملاجان بلخی (۸۹۰ق) در بلخ، شیخ عبدالقدیر بخارایی (۹۰۰) در بخارا (جعفریان، ۱۳۹۱: ۲۱۲)، علی محمد شیرازی (۱۲۵۸ق) در ایران ومحمد بن عبد الله قحطانی (۱۴۰۰ق) در عربستان ادعای مهدویت داشتند.
شاید اذعان به این حقیقت چندان مشکل نباشد که وجود مدعیان دروغین مهدویت در گستره تاریخ اسلام وجغرافیای اسلامی خود نشان گر اصالت ورسوخ اندیشه مهدویت در ذهن مسلمانان است(۱).
نکته ای اساسی ودرخور یادکرد این است که اگر بخواهیم همه آن چه را که در موضوع گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت قابل طرح وبررسی است شماره کنیم، بی گمان فهرست طویلی باید ترتیب دهیم؛ اما چنان چه بنا باشد مهم ترین وکلی ترین مباحث مطرح ویا قابل بررسی را در چنین مطالعه ای در نظر آوریم، شاید بتوان آن ها را در این چند پرسش خلاصه کرد. این پرسش ها به قرار زیر است:
_ ادعای مدعیان دروغین مهدویت در همه موارد به یک صورت واحد است یا انواعی دارد؟
_ این تنوعات در چیست وچگونه می توان آن ها را دسته بندی کرد؟
_ تا چه حد این ادعاها، مشترک یا متفاوت اند؟
_ پیامد یا سرانجام ادعای مدعیان دروغین چگونه بوده است؟
_ شخص ادعا کننده چه کسی بوده است؟
_ نوع وماهیت ادعای مدعیان چگونه بوده است؟
_ تفاوت ها وتمایزات میان مدعیان دروغین مهدویت تا بدان حد جوهری وبنیادین است که باید شباهت های میان مدعیان را تنها ظاهری ودر پوسته ودر قالب دانست، یا تمایزها را باید فرعی وکم اهمیت شمرده، در جست وجوی امری مشترک وجوهری در همه مصادیق مدعیان دروغین برآمد؟
پیشینه شناسی پژوهش
پژوهش های موجود درباره مدعیان دروغین به سه گونه متفاوت تقسیم می گردند: برخی از این پژوهش ها، تک نگاری هایی درباره برخی از مدعیان است. به عنوان نمونه درباره ادعای علی محمد باب، عبدالرزاق الحسن کتاب البابیون فی التاریخ، عباس کاظم مراد کتاب البابیة والبهائیة ومصادر دراستها ومرتضی مدرسی چهاردهی کتاب شیخی گری وبابی گری را نوشته اند. عزالدین عمر موسی کتاب دولت موحدون در غرب جهان اسلام را درباره ادعای دروغین ابن تومرت نگاشت. ندوی کتاب القادیانی والقادیانیه وشیخ سلیمان الظاهر العاملی کتاب القادیانیة را درباره ادعای میرزا غلام احمد قادیانی نوشته اند. در میان مستشرقان، جیمز دارمستتر(۲) کتاب مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم را درباره ادعای مهدی سودانی نوشته است.
دسته دوم کتاب هایی هستند که مدعیان دروغین را به مثابه یک پدیده مورد کاوش قرار داده اند ودرصدد ذکر شماری از مدعیان یا سیر تاریخی آن ها هستند. محمد سند در دعوی السفارة فی الغیبة الکبری، سعد محمد حسن در المهدیة فی الاسلام، احمد سروش در مدعیان مهدویت(۳)، احمد امین در المهدی والمهدویة(۴)، محمد بهشتی در ادیان ومهدویت(۵) ورسول جعفریان در مهدیان دروغین(۶) از این شیوه استفاده کرده اند.
دسته دیگر پژوهش هایی است که از دریچه یک رویکرد خاص به مدعیان دروغین نگاه کرده اند. مثلاً جواد اسحاقیان در کتاب اشباح انحراف درصدد بررسی انحرافات تفسیری جریان های مدعی مربوط به مهدویت در تاریخ معاصر برآمده است.
از آن چه گذشت درمی یابیم که در بیشتر این نوشته ها به سیر تاریخی مدعیان مهدویت توجه شده است واز موضوعات تحلیلی همچون «سبک شناسی رویارویی امامان معصوم (علیهم السلام) با مدعیان دروغین»، «شگردها وترفندهای مدعیان دروغین»، «ویژگی شناسی رفتاری واعتقادی مدعیان دروغین»، «پیامدهای ادعای دروغین مدعیان در جامعه»، «سنخ شناسی دلایل مدعیان برای اثبات حقانیت خود » و«گونه شناسی مدعیان دروغین» بحث نشده است.
ضرورت بازشناسی تنوعات مدعیان دروغین مهدویت
ادعای مدعیان دروغین مهدویت، به مانند هر ادعای دیگری، در چارچوب زمانه طرح ادعا وشرایط فرهنگی واجتماعی مدعی معنا پیدا می کند. از این روست که ادعای مدعیان دروغین در هر جا ویژگی های خاصی را به خود می گیرد. گذشته از این، ادعای هر یک از مدعیان می تواند از خاستگاه متفاوتی نشئت گرفته باشد، یا سرانجامی خاص از طرح ادعا پدید آمده باشد، یا مهدی ای با ویژگی های ماهوی متمایز نوید داده شده باشد. در نظر نیاوردن این زمینه های تمایز وروی آوردن به شباهت های ظاهری، می تواند موجب دور شدن مطالعات ما از واقعیت های مهم موجود در این موضوع گردد.
از سوی دیگر، بازخورد ادعای مدعیان دروغین در تاریخ تحولات ونیز در حیات گروندگان به مدعی در بردارنده حقایق مهمی است که بازتاب آن در همه مدعیان دروغین یکسان نیست.
به رغم واقعیت پیش گفته، نباید به این واقعیت بی توجه بود که تکیه صرف بر گزارش های رسیده از مدعیان دروغین مهدویت وتوجه نکردن به تمایزات وگونا گونی ادعای مدعیان می تواند رهزن وگمراه کننده باشد.
از همه مهم تر این که روشمند کردن مطالعات درباره مدعیان دروغین مهدویت از جمله کارکردهای گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت است. گرچه روشمندی، شرط هر تحقیق عالمانه است، فقدان این شرط در آثار مربوط به مدعیان دروغین مهدویت بیشترینه این آثار را کم فایده ساخته است. در یک مطالعه روشمند درباره موضوع مدعیان دروغین باید آگاهانه تمایزات وتنوعات مدعیان دروغین را برشمرد.
یافته های تحقیق در گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت
باید توجه داشت که مدعیان دروغین مهدویت الزاماً پدیده هایی یک دست وهم سنخ نیستند تا بتوان درباره همه آن ها قضاوتی واحد داشت. بی گمان موارد پیش رو، همه انواع موجود وصور محتمل در مدعیان دروغین نیست؛ با مطالعه وتأمل بیشتر در این موضوع وبا ملاحظات گوناگون، می توان به تنوعات بیشتری دست یافت یا فرض های قابل مطالعه افزون تری در آن اندیشید. مهم ترین یافته های تحقیق در گونه شناسی مدعیان دروغین مهدویت عبارت اند از:
۱. تنوعات مدعیان دروغین مهدویت بر اساس نوع ادعاء
با نگاهی به تاریخ مدعیان دروغین مهدویت، برخی به صراحت ادعای مهدی بودن دارند، وخود را «مهدی» نامیدند. اما حوزه ادعاهای دروغین در اندیشه مهدویت فراتر از کسانی است که به دروغ ادعای مهدویت کرده اند. ادعای وکالت(۷)، سفارت(۸)، بابیت(۹) ونیابت(۱۰) از سوی آن حضرت نیز جزو ادعاهای دروغین برشمرده می شود. در متون تاریخی وروایی، این واژه ها معمولاً درباره نواب اربعه وبرخی وکلای سرشناس عصر غیبت صغرا به کار رفته است. شیخ طوسی در الغیبة، فصل مربوط به وکلا را این گونه آغاز می کند: «فصل فی ذکر طرف من أخبار السفراء الذین کانوا فی حال الغیبة» (طوسی، ۱۴۱۷: ۳۲)؛ یا در جایی دیگر طوسی بابی با نام «ذکر المذمومین الذین ادعوا البابیة والسفارة کذباً وافتراء لعنهم الله» (همو: ۳۹۷) آورده است. به هر روی در روزگار غیبت صغرا افرادی همچون ابومحمد حسن شریعی(۱۱)، احمد بن هلال کرخی(۱۲) ومحمد بن نصیر نُمیری(۱۳) به دروغ ادعای وکالت داشتند.
از حیث نوع ادعا، ادعای ارتباط(۱۴)، ملاقات(۱۵) ومشاهده(۱۶) نیز از ادعاهای دروغین در این حوزه است. در روزگار کنونی، ادعای ارتباط، ملاقات ومشاهده آن حضرت بازار داغ تری دارد.
مدل سازی بر اساس نشانه های ظهور ونیز ادعای تطبیق یکی از نشانه های ظهور بر خود نیز از جمله انواع ادعای دروغین در این زمینه است. به عنوان نمونه ظهور سید حسنی از جمله علایم ظهور در برخی از روایات شمرده شده است؛ اگرچه این روایات از حیث سندی ودلالی اعتبار چندانی ندارد. به عنوان نمونه، یکی از معروف ترین روایات حسنی، روایتی طولانی(۱۷) است که حسین بن حمدان خصیبی در الهدایة الکبری از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند. این کتاب غیرمعتبر ومشتمل بر مطالبی نادرست وجعلی است وخود نویسنده نیز جایگاهی میان رجال نویسان شیعه ندارد (در این باره نک: صفری فروشانی، ۱۳۸۴). نجاشی نیز وی را فاسد المذهب خوانده است (نجاشی، ۱۴۱۶: ج۱، ۱۸۷).
با این حال سعی شده بسیاری از قیام های زیدی که توسط سادات حسنی انجام گرفته بر ظهور حسن تطبیق شود(۱۸). برخی از مهم ترین این قیام ها عبارت اند از: قیام حسن بن زید بن محمد بن اسماعیل بن حسن بن زید بن حسن المجتبی (علیه السلام) به سال ۲۵۰قمری در طبرستان (طبری، بی تا: ج۹، ۲۷۱)(۱۹) وقیام اسماعیل بن یوسف بن ابراهیم عبد الله بن الحسن المثنی به سال ۲۵۱قمری در مکه (همو: ۳۴۶) وقیام محمد بن جعفر بن حسن بن جعفر بن الحسن المجتبی به سال ۲۵۲ در ری (همو: ۳۶۹؛ مسعودی، ۱۴۰۹: ج۴، ۱۵۳).

تنوعات مدعیان دروغین به لحاظ نوع ادعا:

۱ - ادعای مهدویت

۲ - ادعای وکالت, نیابت وسفارت

۳ - ادعای ملاقات, مشاهده ورؤیت

۴ - ادعای ارتباط (خواب, رؤیا و...)

۵ - ادعای مکاتبه

۶ - تطبیق نشانه های ظهور بر خود (مدل سازی بر اساس نشانه های ظهور)

۷ - ادعای همسری
۲. انواع مدعیان دروغین بر اساس ماهیت ادعای طرح شده
در وهله نخست، مدعیان دروغین را به لحاظ ماهیت ادعا دو گونه می یابیم: مدعیانی که ادعای مهدویت شخصی داشتند ومدعیانی که ادعای مهدویت نوعی را مطرح می کردند. از حیث ماهیت ادعا، عده ای از مدعیان، ادعای مهدویت شخصی داشته اند؛ بدین معنا که مدعی بوده اند ما همان مهدی موعودی هستیم که ویژگی های آن در روایات، ذکر شده است. ادعای مهدویت محمد بن حنفیه از سوی کیسانیه از جمله موارد ادعای مهدویت شخصی است (درباره شخصیت محمد بن حنفیه، نک: قاضی، ۱۹۷۴: ۷۷-۹۰)(۲۰). این گونه مدعیان را می توان مدعیان مهدویت خاص ومتعیَّن نامید. در مقابل، عده ای بر این باورند که در هر عصر باید یک مهدی وجود داشته باشد وضرورتی هم ندارد که مشخص شود از نسل چه کسی است وچه ویژگی هایی دارد. مهم آن است که مقام هدایت گری ومبارزه با ظلم در هیچ روزگاری تعطیل نشود. این عده قائل به «مهدویت نوعی» هستند. مهدویت نوعی وولایت نوعی زمینه را برای ادعای مهدویت محمد بن فلاح (شوشتری، ۱۳۷۷: ج۲، ۳۹۵) ومحمد بن عبد الله نوربخش(۲۱) - که با زمینه های صوفیانه همراه بود _ مهیا ساخت.
عقیده شیعه درباره مهدویت این است که مهدویتِ خاصه صحیح ومقبول است؛ به این معنا که فردی مشخص وجود دارد که مهدی این امت وموعود امت ها وملت هاست وابعاد وویژگی های او مشخص است؛ ولی بعضی از صوفیه وعرفا قائل به مهدویت نوعیه بوده یا هستند؛ به این معنا که عقیده دارند در هر عصر ودوره ای باید یک مهدی با ویژگی ها وخواص مهدویت وهادویت وجود داشته باشد. آنان بر این باورند که هیچ عصری خالی از یک مهدی وهادی نیست وضرورتی هم ندارد که مشخص شود از نسل چه کسی است وچه ویژگی هایی دارد (نفیسی، ۱۳۷۳: ۵۷).
در خاستگاه پیدایش چنین تفکری باید گفت از دیرباز نوعی تفکر صوفیانه در عده ای نفوذ کرد که در مسیر تاریخ به عقاید وآرای ویژه ای تبدیل شد وگاهی با اندیشه های فلسفی در هم آمیخت وعناوین واصطلاحات تازه ای به بازار علم وارد ساخت؛ اما این واژه ها واصطلاحات، این بار نیز در مسئله مهدویت، دستخوش ظلم وبی مهری شد ودستاویزی برای تحریف آموزه مهدویت شد. برای نمونه، دیدگاه های خاص درباره توسعه مفهوم ولایت یا نظریه ختم ولایت واین که مصداق آن کیست، اهمیت خاصی در این زمینه دارد(۲۲). از این رو، طرح این قضیه با مشرب های صوفیانه، از جمله دلایل طرح وگرایش اندیشه ای با عنوان مهدویت نوعیه شد؛ به این معنا که مقام مهدویت، بلکه نبوت در سلوک عارفانه وصوفیانه برای کسی که به مرحله فنا یا مرحله ولایت کبرا دست یابد، میسّر است. بنابر این نگرش وتفکر کاملاً صوفیانه، مهدویت یک مفهوم وعنوان است که مصادیق متعددی دارد. عده ای نیز با سوء استفاده از چنین طرز تفکری خود را مهدی موعود نامیدند(۲۳).
برای نمونه، آن چه از ظاهر برخی ابیات مولوی درباره مهدویت برمی آید(۲۴) این است که ولیّ هر زمانه پیشوای زند ه ای است که می تواند از نسل علی (علیه السلام) یا عمر یا از اقوام وملل دیگر باشد ومنظور از «مهدی وهادی» نیز شخصی دارای صفت هدایت شدگی وهدایت گری است که به عنوان دو صفت عام اند، نه به صورت لقب خاص(۲۵)؛ یعنی قطب وولیّ هر زمانه، از جانب حق هدایت یافته وخود هدایت کننده دیگران است (زمانی، ۱۳۸۲: دفتر دوم، ۲۲۹).
گفتنی است بایزید انصاری (م۹۸۰ق) _ از مدعیان دروغین مهدویت _ بیشترین بهره را از این تفکرات صوفیانه برد. وی برای نجات قوم پشتون از سلطه شاهان تیموری وبرانگیختن مردم برای ایستادن در برابر حکومت وقت، به ادعاهایی بزرگ چون مهدویت، مسیح بودن وعلم غیب پرداخت(۲۶).
محمد بن فلاح مشعشعی نیز ادعای مهدویت را با مقدمه ای صوفیانه آغاز کرد. او می گفت: «من مهدی ام؛ به زودی ظهور خواهم کرد وعنقریب عالم را خواهم گشود وشهرها وروستاها را میان یارانم تقسیم خواهم کرد.» وی به مدت یک سال در مسجد جامع کوفه معتکف شده بود. به نظر می رسد این ریاضت ها او را به لحاظ روحی برای ادعاهایی از این دست آماده می کرده یا شاید بهانه ای برای اثبات صداقت ودرستی در ادعاها به شمار می رفته است.
تفکرات او مورد انتقاد ابن فهد حلی(م۸۴۱) بود وحتی حکم قتل او را نیز صادر کرد (شوشتری، ۱۳۷۷: ج۲، ۳۹۵-۴۰۰).
کلام المهدی بر پایه بافته های محمد بن فلاح در سال ۸۶۵ قمری نگاشته شده است. او در این کتاب خود را سیدی می داند که نایب مناب مهدی است. «وهذا السید المناب عن الغائب» تعبیری است که از خود در این کتاب به کار برده است. وی علاوه بر نایب مهدی، خود را «امام امت» هم می خواند(۲۷).
ادعای مهدویتِ محمد بن عبد الله نوربخش (م ۸۶۹ق) نیز با تفکر واندیشه صوفیانه آمیخته شده بود واو با توجه به این نوع طرز تفکر ادعای مهدویت کرد. فرقه صوفی نوربخشیه نیز به پیروان او اطلاق می شود. وی در سال ۸۲۶ قمری با حمایت شیخ خود خواجه اسحاق، مدعی مهدویت شد وقیام کرد. مرکز فعالیت های وی خراسان بوده است(۲۸).
انواع مدعیان به لحاظ ماهیت ادعای طرح شده:
۱ - مهدویت شخصی.
۲ - مهدویت نوعی.
۳. گونا گونی مدعیان دروغین براساس مذهب مدعی
همگرایی اهل سنت وشیعه در موضوع مهدویت فراوان است وشاید برای برخی که موعودباوری در اسلام را از این دیدگاه ننگریسته اند، باور کردنی نباشد که میان این دو فرقه در موضوع مهدویت، این اندازه وحدت نظر وجود داشته باشد (اکبرنژاد، ۱۳۸۶: ۱۰۷). به تبع اصالت اندیشه مهدویت در اسلام، مدعیان دروغین مهدویت در هر دو مذهب یافت می شود. به عنوان نمونه عبید الله المهدی یک شیعه اسماعیلی بود که ادعای مهدویت داشت (ابن اثیر، ۱۴۰۹: ج۸، ۳۱). مهدی سودانی، مهدی سومالی ومحمدبن تومرت نیز از اهل سنت بودند وادعای مهدویت داشتند. ابن تومرت توانست بسیاری از مردم مالکی مذهب شمال آفریقا را با ادعای مهدویت گرد خود جمع کند. او ادعای خود را در سال ۵۱۵ قمری آشکار ساخت ودر نگاشته های خود بر مهدی بودنش تأکید داشت. او دستور داد بر پرچمش عبارت «مهدی خلیفه خدا» را بنویسند. بعد از مرگ وی شاگردانش حکومت موحدون را تأسیس کردند وحدود یک قرن بر منطقه وسیعی از شمال آفریقا حکومت راندند (نک: ذهبی، ۱۹۹۳: ج۱۹، ۵۴۹؛ ابن خلکان، ۱۳۶۴: ج۵، ۵۴).
در سال ۱۴۰۰قمری نیز جهیمان بن محمد بن سیف العتیبی _ که دارای تفکرات شدید سلفی گری بود _ محمد بن عبد الله قحطانی را مهدی موعود خواند. او خواستار احیای دعوت سلفی گری وهابیت به وسیله مهدی بود (بستوی، ۱۴۲۰: ج۱، ۱۰۱).
انواع مدعیان به لحاظ مذهب مدعیان:
۱ - شیعه.
۲ - اهل سنت.
۴. انواع مدعیان دروغین به لحاظ سرانجام ادعا
مدعیان دورغین مهدویت، بسته به نسبتی که میان آن ها وسرانجام ادعایشان تصور می شود، حداقل به چهار دسته تقسیم می شوند.
از حیث سرانجام ادعا نیز برخی از این ادعاها به تشکیل حکومت انجامید. برای نمونه ادعای مهدویت عبید الله المهدی به تشکیل حکومت فاطمیان انجامید. آغاز حکومت فاطمیان ابتدا مغرب اقصی (مراکش) بود که به تدریج به تونس، الجزایر، مغرب، مصر، شام، حجاز وبرخی از نواحی عراق گسترش پیدا کرد. بعد از عبید الله المهدی سیزده حاکم از نسب او حکومت کردند. آن ها از سال ۲۹۷ تا ۵۶۷ق ۲۷۰ سال حکم راندند ودر سال ۵۶۷ق به دست ایوبیان منقرض شدند (ابن اثیر، ۱۴۰۹: ج۸، ۱۳۱). اوضاع اجتماعی واقتصادی اقوام شمال آفریقا که با انواع نابرابری ها وقحطی دست وپنجه نرم می کردند ونیز ضعف خلافت عباسی سبب گردید فاطمیان با تکیه بر مذهب واستفاده ابزاری از آن، برای پیش برد اهداف سیاسی وارد منطقه شوند. آنان قیام خود را برای تشکیل حکومت مهدی نشان دادند وشعارهای خود را مطابق با روحیه اصلاح طلبانه وآرمان خواهانه، بربرها انتخاب کردند. فاطمیان از آرمان خواهی بربرها که نجات از مشکلات را در ظهور مهدی موعود وتشکیل دولت او می دانستند، با طرح قیام وجهاد برای تشکیل حکومت مهدی وهمراهی با او، به بهترین شکل بهره گرفتند. بسترسازی داعیان اسماعیلی از جمله ابوعبد الله شیعی(۲۹) سبب گردید تا هنگامی که عبید الله ادعای مهدویت کرد بسیاری از مردم آفریقا به پندار مهدی موعود با او بیعت کنند (برای اطلاع تفصیلی از نقش اندیشه مهدویت در پیدایش این حکومت، نک: چلونگر، ۱۳۸۱).
گفتنی است سرانجام برخی از این ادعاها نیز به جنبش مسلحانه منجر شد. ادعای مهدویت مهدی سودانی این گونه بود. او در سودان با تکیه بر حس نجات باوری مردم مظلوم سودان، آنان را علیه ظلم وستم بسیج کرد. سودان تا اوایل دهه هشتاد قرن نوزدهم میلادی از ناحیه سه گروه تحت ظلم وستم قرار داشت: استعمارگران انگلیسی، حکام ومأموران ترک ومصری، ملاکین وتجار بزرگ محلی ومنطقه ای (همو:۲۵۶). این فشارها وظلم ها به تدریج مخالفت ها واعتراضات گسترده ای را در سراسر سودان به همراه داشت. البته مهم ترین مسئله مورد اعتراض، هجوم وحضور بیگانگان بود. توده های مردم محروم ومسلمانِ اقوام بربر هسته مرکزی، جنبش اصلاحی وضد استعماری را آغاز کردند. رهبر این جنبش گسترده که از سال ۱۸۸۱ میلادی شروع شد، کسی نبود جز محمد احمد بن عبد الله (۱۸۴۳-۱۸۸۵م) معروف به مهدی سودانی. وی فرزند یک قایق ساز ساده بود که از کودکی در کنار مردم محروم وضعیف سودان زندگی می کرد. سال ۱۸۸۳ میلادی سال پیروزی جنبش سودانی است؛ زیرا پیروان مهدی سودانی ونیروهای او طی یک رشته عملیات، شکست های سختی بر نیروهای مشترک انگلیسی _ مصری تحت فرماندهی ژنرال کبیر ودیگران وارد کردند وهمه ایالات سودان را آزاد نمودند (هالت ودالی، ۱۳۶۶: ۹۲).
مهدی سودانی در اوت ۱۸۸۱ میلادی اعلام کرد «مهدی موعود» است واز آسمان به زمین آمده تا دین حقیقی را برقرار کند. او از مردم خواست قوانین حقیقی اسلام را احیا کنند وبر ضد استعمارگران اروپایی به پاخیزند. او اعلام داشت حکومت او به ظلم وستم وباج وخراج گیری ستمگران پایان خواهد داد وبرابری وعدل وداد را در کشور برقرار خواهد کرد (همو: ۹۰).
برخی از این ادعاها همانند ادعای کیسانیه درباره محمد بن حنفیه وواقفیه درباره امام کاظم (علیه السلام) وعلی محمد شیرازی به تأسیس فرقه انحرافی انجامید.
البته بسیاری از این ادعاها نیز محدود وکم اثر بودند وهم اکنون از آنان هیچ اثری بر جای نمانده است. به عنوان نمونه، ابن حجر عسقلانی در ذیل نام «تمرتاش بن النوین جوبان» می نویسد که وی مدعی مهدویت بود. پدرش او را از این مطلب منع کرد؛ اما اهمیت نداد ودر سال ۷۲۸قمری به قتل رسید (عسقلانی، ۱۴۱۴: ج۱، ۵۱۸).
انواع مدعیان به لحاظ سرانجام ادعا:
۱ - ایجاد فرقه انحرافی
۲ - تشکیل حکومت
۳ - جنبش مسلحانه
۴ - محدود وکم اثر
۵. تنوعات مدعیان دروغین به لحاظ دامنه جغرافیایی یا جمعیتی ادعای آنان
اگر مدعیان دروغین مهدویت را _ به لحاظ نقشی که ایفا کردند یا هدفی که بر عهده داشتند _ مطالعه کنیم، به تنوع در این زمینه نیز دست خواهیم یافت. در نخستین نگاه، مدعیان را در این زمینه سه گونه می یابیم: مدعیانی که ادعای آنان به صورت فردی بود وایجاد هیچ تحول یا تحرک جمعی یا دامنه جغرافیایی خاص را به آن نسبت داده نشد. در دایرة المعارف تشیع، ذیل مدخل باب، به تعدادی از کسانی اشاره شده که ادعای بابیت یا مهدویت کرده اند وبه صورت اجمال نام آنان آمده است که ادعای غالب آنان هیچ تحول یا تحرک جمعی را به دنبال نداشته است (صدر حاج سیدجوادی ودیگران، ۱۳۸۶: ج۳، ۳-۶).
در میان مدعیان دروغین، دسته ای هستند که طرح ادعای آنان در محدوده یک منطقه جغرافیایی یا جمعیتی خاص با ملیت خاص بوده است. به عنوان نمونه، در یمن در سال ۱۱۵۹قمری فردی به نام محمد با ادعای مهدویت ظهور کرد وبه مهدی تهامه شهرت یافت. او اعراب منطقه را به گرد خود جمع کرد وچند سالی نیز حکومت کرد تا این که توران شاه آنان را از بین برد (قرشی، ۱۴۱۷: ۱۴۳). محدوده جمعیتی پیروان او محدود به یمن می شود.
دسته سوم مدعیانی هستند که ادعای آنان در سطحی گسترده عمومی، با حرکتی جمعی صورت گرفته است. به عبارتی می توان این گونه ادعا کرد که دامنه جغرافیایی وجمعیتی مدعیان دروغین، در همه مدعیان به یک اندازه گسترده نیست. به عنوان نمونه، ادعای مهدویت میرزا غلام احمد قادیانی منجر به تشکیل فرقه انحرافی قادیانی شد واین فرقه، هم اکنون در آفریقا بیشترین فعالیت را داشته ودر سراسر جهان، حدود ده میلیون نفر پیرو دارد. نام دیگر این فرقه، احمدیه است که در غرب به این نام شناخته می شود. میرزا غلام احمد قادیانی _ مؤسس فرقه قادیانیه _ نیز از حمایت سرشار دولت انگلیس بهره می برد(۳۰).
وی فرزند میرزا غلام مرتضی از اهالی روستای قادیان از توابع شهر «گوداس پور» ایالت پنجاب است. او در سال ۱۸۳۵میلادی متولد شد ودر سال ۱۹۰۸میلادی از دنیا رفت. پدر غلام احمد وبرادرش، خدمات زیادی به استعمار انگلیس کرده اند. وقتی بریتانیا در قرن نوزدهم هندوستان را تصرف کرد مردم در سال ۱۸۵۷میلادی علیه استعمار به پاخاستند. با وجود این، پدر قادیانی (غلام مرتضی) در کنار استعمار قرار می گیرد واز کمک های جانی ومالی به آنان دریغ نمی کند. غلام احمد قادیانی بعد از مرگ پدر وبرادرش به مدت هفده سال به خدمت دولت درآمد ودر این مدت، در همه نوشته هایش مردم را به اطاعت از دولت انگلیس وهمدردی با آنان ترغیب نمود (نک: عاملی، ۱۴۲۰: ۲۲).
می توان ادعای غلام احمد قادیانی ومیرزا حسینعلی نوری در بهاییت را به لحاظ دامنه جغرافیایی یا جمعیتی فراقومی وفرامنطقه ای دانست.
تنوعات مدعیان دروغین به لحاظ دامنه جغرافیایی یا جمعیتی ادعای آنان:
۱ - محدود (بدون هیچ تحول جمعی یا دامنه جغرافیایی)
۲ - منطقه ای وقومی
۳ - فرامنطقه ای وفراقومی
۶. گونا گونی مدعیان دروغین به لحاظ شخص ادعاکننده
از حیث ادعاکننده، گاهی خود شخص، مدعی مهدویت بود همانند میرزا غلام احمد قادیانی، علی محمد شیرازی، عبید الله المهدی ومهدی سودانی. گاهی نیز خود افراد ادعایی نداشتند، بلکه دیگران به آن ها نسبت مهدویت دادند؛ همانند واقفیه که بعد از شهادت امام کاظم (علیه السلام) شهادت آن حضرت را نپذیرفتند ومعتقد شدند او همان مهدی موعود است. عده ای با ادعای مهدویت امامی از امامان شیعه که از دنیا رفته بود، خود را به عنوان وصی وجانشین او در زمان غیبتش به مردم معرفی می کردند وبدین وسیله عده ای را دور خود گرد می آوردند، اموال آن ها را می گرفتند وبرای خود مال ومنال ومقامی کسب می کردند. مهم ترین مصداق این مدعا «واقفیه»(۳۱) است. سران این فرقه پس از شهادت امام کاظم (علیه السلام) به دلایلی که از جمله آن ها سوء استفاده های مالی بود، امامت حضرت رضا (علیه السلام) را نپذیرفتند وادعا کردند موسی بن جعفر (علیهما السلام) همان مهدی است ودر غیبت به سر می برد وگزارش شهادت آن حضرت را توجیه کردند.
این انحراف که برخی از عالمان وراویان شیعه را در کام خود فرو برد، به چندین شعبه درونی تقسیم می شد ومشکلات فراوانی را برای امامان بعدی به وجود آورد (برای اطلاع تفصیلی در این باره نک: ناصری، ۱۳۶۷). شیخ طوسی می نویسد:
اولین کسانی که قائل به وقف شدند، علی بن ابی حمزه بطائنی، زیاد بن مروان قندی وعثمان بن عیسی رواسی بودند که به طمع اموال به دنیا رو کردند وگروهی را با پرداختن اموالی که خود به خیانت برداشته بودند با خود همراه نمودند. یونس بن عبدالرحمن می گوید: در زمان شهادت امام کاظم (علیه السلام) نزد نمایندگان آن حضرت اموال زیادی بود که طمع در آن ها باعث شد در آن امام توقف کنند ووفاتش را انکار نمایند [تا اموال را به امام بعدی نپردازند] وبرای خود بردارند. نزد زیاد بن مروان هفتادهزار دینار ونزد علی بن ابی حمزه سی هزار دینار بود. من که حقیقت امامت امام رضا (علیه السلام) را دریافتم، مردم را به او دعوت کردم؛ اما آن دو نفر بیست هزار دینار برای من فرستادند وپیغام دادند که دست از این کار بردار، ما تو را بی نیاز می کنیم؛ ولی من امتناع کردم وآنان با من بنای دشمنی گذاشتند. (طوسی، ۱۴۱۷: ۶۳ - ۶۴)
علت اهمیت این نحله در مقایسه با دیگر گروه ها، طرح دعاوی همانند با امامیه به هنگام غیبت حضرت مهدی (علیه السلام) در سال ۲۶۰ قمری است. ابوحاتم رازی در گزارش خود از واقفیه می نویسد:
به گمان آنان، موسی زنده است ونمی میرد وهمان قائمی است که زمین را پس از آکنده شدن از ستم، از عدل سرشار می کند. آنان از امام جعفر نقل کرده اند که: «نام قائم نام صاحب تورات است.» (رازی، ۱۳۸۲: ۲۹۰؛ همچنین نک: شهرستانی، بی تا: ج۱، ۱۵۰)
شیخ طوسی در الغیبة موارد زیادی از احادیث ساخته شده توسط واقفیان را گردآوری کرده است (برای آگاهی از این احادیث، نک: بیوکارا، ۱۳۸۲).
مهم ترین فرقه ای که بیشترین سوء استفاده را از روایات غیبت کرد، «واقفیه » بود. آنان ادعا کردند موسی بن جعفر (علیه السلام) همان مهدی است ودر غیبت به سر می برد وگزارش شهادت آن حضرت را توجیه کردند. آنان روایات غیبت را نقل وآن ها را درباره امام کاظم (علیه السلام) وعقاید خود تأویل می کردند (نوبختی، ۱۳۶۸: ۱۱۸). جالب آن که اولین کتاب ها در موضوع «غیبت » به وسیله برخی از سران واقفیه وبه منظور اثبات مدعای خود درباره غایب شدن امام هفتم (علیه السلام) نوشته شد ودر آن، ضمن بیان روایات منقول از امامان، به طرح مسئله غیبت پرداختند. علی بن حسن طائی(۳۲) معروف به طاطری وابن سماعه(۳۳) هر دو از سران واقفیه هستند واولین کتاب های غیبت را هم این دو نگاشتند. این کتاب ها در فاصله پنجاه سال پیش از آغاز غیبت امام دوازدهم نوشته شدند.
«ناووسیه» نیز از جمله فرقه هایی است که به دیگران نسبت مهدویت داده است. آنان معتقدند امام جعفر صادق (علیه السلام) مهدی موعود است. نام این فرقه برگرفته از نام «عجلان بن ناووس» است وبه این فرقه صارمیه نیز می گویند (شهرستانی، بی تا: ۱۶۶). البته برخی از متکلمان متقدم شیعه مانند شیخ مفید وپژوهشگران معاصر در وجود تاریخی چنین اعتقادی نسبت به امام تردید کرده اند. سید حسین مدرسی طباطبایی در ذیل گزارش خود از اعتقاد این فرقه، اعتقاد به مهدویت امام صادق را ساخته فرقه نگاران می داند (برای آگاهی از تفصیل استدلال ایشان، نک: مدرسی طباطبایی، ۱۳۷۵: ۷۹).
این کار از سوی جنبش ها وحرکت های سیاسی ومخالف با وضعیت حاکم در طول تاریخ، انجام می گرفت که حرکت خود را موجه ومشروع جلوه دهند وهوادارانی برای خود فراهم آورند.
گونه گونی مدعیان دروغین به لحاظ شخص ادعا کننده:
۱ - خود شخص مدعی است.
۲ - خود شخص مدعی نیست دیگران به او نسبت می دهند.
تنوعات مدعیان دروغین به لحاظ مقطع تاریخی طرح ادعا
با مطالعه وتحلیل موضوع مدعیان دروغین _ فارغ از چگونگی طرح ادعا - مقاطع تاریخی طرح ادعای آنان نیز روشن می شود. برهه های تاریخی طرح ادعای مدعیان دروغین را می توان چنین تبیین کرد: روزگار حضور امامان معصوم (علیهم السلام)، روزگار غیبت صغرا وروزگار غیبت کبرا. آن چه در این زمینه اهمیت دارد، زمان شناسی مدعیان دروغین است. طبیعی است به لحاظ زمانه طرح ادعا از سوی مدعیان دروغین کیفیت ادعا نیز متغیر است. در این راستا نکاتی مهم در تبیین برهه های تاریخی مدعیان دروغین دارای اهمیت است.
بررسی تاریخ مدعیان دروغین عصر حضور ائمه اطهار (علیهم السلام) زوایای مبهمی را از تطور تاریخی اندیشه مهدویت آشکار می سازد. می توان بر این باور تأکید کرد که موضوع منجی موعود، از همان عصر نخستین اسلام به مثابه یک نظریه موعودی تمام عیار ونجات بخش مطرح بوده به نحوی که فراگیری نسبتاً زیادی در میان مسلمانان داشته است. شیعیان _ که در این دوران در سختی وفشار بودند _ به طبع توجه بیشتری به این آموزه نبوی نشان می دادند؛ چرا که طبق روایات پیامبر (ص) واهل بیت (علیهم السلام) با ظهور مهدی (علیه السلام) آلام آنان ومظلومان التیام می یافت وجهان پر از عدل وداد می شد.
نکته جالب دیگر این که بنی امیه وبنی عباس _ که از مخالفان سرسخت علویان بودند _ به جای این که این اندیشه را از بین ببرند، درصدد تأویل آن به نفع خویش برآمدند. آنان خود را مهدی می نامیدند تا این مفهوم خاص به یک عنوان عام ولقب افتخاری خلفا تبدیل ومفهوم نجات بخشی وستم ستیزی از آن سلب شود.
ادعای مهدویت مطرح شده در برخی از قیام های عصر حضور، همچنان در هاله ای از ابهام وتردید قرار دارد. در کتب فرقه شناسی از گروهی با نام «سبائیه» نام می برند که اساساً وجود تاریخی نداشته است(۳۴). یا براساس نقل های متعدد، مختار، شیعیان را به امامت ومهدویت محمد بن حنفیه فرامی خواند. عده ای نیز مختار را از ادعای مهدویت محمد بن حنفیه مبرّا دانسته اند. آن چه در قیام مختار مطرح است، در ایجاد اولین شکاف اعتقادی در شیعه تأثیری خواسته یا ناخواسته دارد. این شکاف بر محوریت امامت ومهدویت به نام «کیسانیه»(۳۵) به وجود آمد که متکلمان ومورخان، انشعابات آن را بیش از ده مورد نقل کرده اند(۳۶). ابهام در گزارش های تاریخی که موجب تحلیل های مختلف واحیاناً متناقض پژوهشگران شده است را می توان هم در وجه تسمیه، ویژگی ها واهداف بنیانگذار نخستین این گروه وهم در اندیشه ها وگونه های فرقه ای آن مشاهده کرد. با این همه، هیچ تردیدی در ظهور وبروز چنین فرقه ای در شیعه نیست. با وجود این، ساختگی دانستن این فرقه منجر به مخالفت با شواهد بسیاری از تاریخ است (برای آگاهی از دلایل وشواهد تردید در وجود تاریخی این فرقه، نک: سبحانی، ۱۴۲۷: ۳۵).
گفتنی است با ادعای مهدویت محمد بن حنفیه، چارچوب باور به مهدویت به معنای جامع «مهدویت، غیبت وبازگشت» شکل رسمی تری به خود گرفت؛ به این معنا که مهدویت در شکل اصلی آن، یعنی غیبت بدون مرگ، بازگشت وگرفتن انتقام مظلومان ونیز گسترش عدالت وامنیت معنا شد (قاضی، ۱۹۷۴: ۱۷۲).
خلاصه آن که با مطالعه وبررسی قیام های مبتنی بر رویکرد ابزاری به مهدویت در عصر حضور پی می بریم که بیشتر این قیام ها سرانجامی جز ناکامی وعدم موفقیت نداشتند. ناکارآمدی رهبران از حیث سیاسی وتدبیر، برتری دشمن از لحاظ کمّی، کیفی ومساعد نبودن موقعیت ها وشرایط از عمده دلایل سرانجام تلخ این قیام ها به شمار می رود (در این باره نک: شریفی، ۱۳۸۹).
دومین برهه تاریخی مدعیان دروغین مهدویت، روزگار غیبت صغراست. در تبیین ادعاهای طرح شده در روزگار غیبت صغرا توجه به چند نکته اساسی خالی از لطف نیست:
۱. در روزگار غیبت صغرا ادعای دروغین وکالت ونیابت بازار داغی داشت(۳۷). این ادعاهای دروغین در حوزه نیابت خیلی زود رسوا می شد؛ زیرا شیعیان ملاک های سنجش وتشخیص را در دست داشتند ومدعیان وکالت را برای یافتن نشانه هایی بر صدق گفتارشان می آزمودند(۳۸).
۲. نظارت دقیق امام زمان (علیه السلام) بر مسئله وکالت ونیابت سبب شد نسبت به این ادعاهای باطل، نامه هایی مبنی بر دروغ بودن آن ها صادر شود؛ چنان که توقیعی از جانب آن حضرت در ردّ احمد بن هلال عبرتایی صادر شد(۳۹).
۳. کار این عده ابتدا با نیابت خاص امام دوازدهم شروع می شد وپس از چندی مدعی مقامات بالاتری می شدند ونیابت نایبان خاص را انکار می کردند(۴۰).
۴. این مدعیان غالباً از میان وکلای قدیمی بیرون می آمدند واندیشه های غالی گری(۴۱) داشتند. برای مثال احمد بن هلال عبرتایی از عالمان وراویان برجسته شیعه محسوب می شد ومدتی وکیل مردم عراق بود. محمد بن علی بن بلال نیز از راویان حدیث واز وکلای قدیمی بغداد بود.
۵. بسیاری از این مدعیان از فضای حاکم بر جامعه شیعی بیشترین استفاده را بردند؛ زیرا فضای تقیه شدیدی در روزگار غیبت صغرا حاکم بوده است ونه تنها این محدودیت ها در معرفی امام زمان (علیه السلام) بلکه در معرفی وکلای حقیقی نیز وجود داشته است. شاهد ما بر این ادعا تصریح نکردن کلینی(۳۲۸ق) به وکالت نواب اربعه است. وی صرفاً روایاتی را متذکر می شود که بیان کننده ویژگی ها ولوازم وکالت آنان همچون دریافت اموال، صدور توقیعات ومعجزات آن حضرت به دست آنان است. این نکته زمانی اهمیت دوچندانی پیدا می کند که بدانیم کلینی در بغداد می زیسته وکتابش در روزگار غیبت صغرا نگاشته شده است. به نظر می رسد کلینی به سبب شرایط تقیه، از آوردن اسامی وکلای اربعه به عنوان وکیل اجتناب کرده، وگرنه وی آنان را به عنوان وکیل امام معصوم (علیهم السلام) پذیرفته است. مؤید این سخن، واقع شدن کلینی در سلسله سند یک روایت است که بیان گر وکالت محمد بن عثمان به شمار می آید(۴۲). به دلیل همین تقیه شدید بوده است که در کتاب علی بن بابویه قمی(۳۲۹ق) با عنوان الامامة والتبصرة من الحیرة نیز نامی از وکلای اربعه نیامده است. ذکر اسامی مستعار برای وکلای اربعه نیز از فضای تقیه آمیز روزگار غیبت حکایت دارد(۴۳). به هر روی این شرایط، فضا را برای سوء استفاده مدعیان وکالت ونیابت مهیا می کرد.
گفتنی است در روزگار کنونی نیز خطر قرار گرفتن در دام مدعیان دروغین درباره تمامی اقشار جامعه قابل تصور است ودور از ذهن نیست؛ اما اقشار مذهبی به خاطر علقه های اعتقادی بیشتر در معرض خطر قرار دارند. امروزه دشمنان دین وافکار اصیل اسلامی، نتیجه بخش نبودن بهره گیری از زور وابزارهای سخت وخشن را در تغییر نگرش های اصیل جامعه درک کرده اند. از این رو به بهره گیری از روش های نرم وخزنده ونفوذ از روزنه ایجاد شبهه در اعتقادات وگسترش تفکرات انحرافی در پوشش دینی ومذهبی روی آورده اند. قالب هایی چون ارتباط با امام زمان (علیه السلام)، مکاتبه با آن حضرت، ارائه رهنمودهای دروغین از سوی آن حضرت، تعیین وقت ظهور ومانند آن از مصادیق این جریانات انحرافی است.
آن چه مدعیان دروغین مهدویت را در عصر ارتباطات از مدعیان پیشین متمایز می سازد عبارت اند از:
۱. برخورداری از انسجام تشکیلاتی؛
۲. رعایت اصول حفاظتی ورازداری در اجرای برنامه ها وبرخورد با دیگران؛
۳. وجود رابطه شدید مرید ومرادی بین اعضا ومدعیان دروغین؛
۴. برخورداری آنان از حمایت بیگانگان وبرخی محافل مشکوک؛
۵. سوءاستفاده از احساسات وتعصبات مذهبی؛
۶. استفاده از ابزار ارتباط جمعی برای نفوذ خود.
تنوعات مدعیان دروغین به لحاظ مقطع تاریخی طرح ادعا:
۱ - روزگار حضور امامان معصوم (علیهم السلام).
۲ - روزگار غیبت صغرا
۳ - روزگار غیبت کبرا:
آ - قرون ابتدایی غیبت کبرا
ب - عصر ارتباطات

نتیجه

گرچه مهم ترین هدف این نوشتار، تبیین این حقیقت بود که ادعای مدعیان دروغین مهدویت در همه موارد به صورت واحدی نبوده وانواعی دارد واگر چه به نظر می رسد تفاوت های مدعیان دروغین مهدویت کاملاً مهم وانکارناپذیر است، اما شاید در پرتو تبیین همین وجوه تمایز ونقاط تفاوت مدعیان دروغین مهدویت وبا قدری تأمل وتعمق در سطح ومستوای این تمایزات، این حقیقت آشکار گردد که قوت وغنای اندیشه مهدویت واصالت آن به چه میزان است. مدعیان دورغین با توجه به این که می دانستند مفهوم مهدویت در اذهان مردم تداعی گر عدالت خواهی ونجات بخشی است، از این اندیشه اصیل اسلامی، برای پیش برد اهداف خویش استفاده کردند.
گذشته تاریخ اسلامی، نشان می دهد همواره در طول تاریخ عده ای از افراد در جنبش های سیاسی، نهضت ها وخون خواهی ها، با تکیه بر مؤلفه های موجود در آموزه مهدویت به دنبال مشروعیت بخشی خویش بوده اند. از زمان امویان تا ولادت امام مهدی (علیه السلام) چه بسا افرادی خود یا رهبران سیاسی خویش را مهدی قلمداد می کرده اند واز زمان ولادت ایشان تا به امروز علاوه بر ادعای مهدویت برخی افراد، با ادعای ارتباط وانتساب خود به آن حضرت، از فرهنگ مهدویت ومفاهیم موعوگرایانه نیز در توجیه افکار سیاسی وبین المللی یا برای ایجاد محبوبیت خود بهره گرفته اند. وجه مشترک همه آن ها اهمیت اندیشه مهدویت در روند فکری مسلمانان وموقعیت خاص آن بوده است.
در حقیقت چنین می نماید که گونا گونی مدعیان دروغین مهدویت، به این که میان مدعیان دروغین مهدویت در نوع وماهیت ادعا وپیامدهای ادعا ودامنه جغرافیایی وجمعیتی ادعا تفاوت هایی دیده می شود واگرچه این تفاوت ها به لحاظ گونه شناختی کاملاً مهم ودر خورتوجه است، اما آن چه در این میان مشترک است، یعنی این اندیشه است که در نهایت کسی با برخورداری از پشتیبانی الهی یا آسمانی خواهد آمد وآرمان های مقدس ومتعالی بشری را محقق خواهد کرد، مهم تر به نظر نرسد.

منابع

_ ابن اثیر، عزالدین علی بن ابی الکرم، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۹ق.
_ ابن خلکان، وفیات الأعیان، تصحیح: احسان عباس، قم، افست، ۱۳۶۴ش.
_ ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه فی معرفة اسرار المالکیة والملکیة، بیروت، دارالکتب العلمیة ودار صادر، بی تا.
_ ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، تعلیق: علی شیری، بیروت، داراحیاء التراث العربی، ۱۴۰۸ق.
_ اسفندیار، کی خسرو، دبستان مذاهب، تهران، انتشارات کتابخانه طهوری، ۱۳۶۲ش.
_ اکبرنژاد، مهدی، بررسی تطبیقی مهدویت در روایات شیعه واهل سنّت، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۶ش.
_ آل محسن، علی، عبد الله بن سبأ دراسة وتحلیل، بیروت، دارالهادی، ۱۴۲۳ق.
_ آملی، سید حیدر، جامع الاسرار ومنبع الأنوار، مترجم محمدرضا جوزی، تهران، هرمس، ۱۳۹۱ش.
_ انیس، ابراهیم ودیگران، المعجم الوسیط، ترجمه: محمد بندرریگی، تهران، انتشارات اسلامی، ۱۳۸۶ش.
_ بستوی، عبدالعلیم، المهدی المنتظر فی ضوء الأحادیث والآثار الصحیحة، بیروت، دار ابن حزم، ۱۴۲۰ق.
_ بهشتی، مجاهدعلی، «نقش استعمار در پیدایش وگسترش فرقه قادیانیه»، فصل نامه مشرق موعود، سال او، ش۱، بهار ۱۳۸۶ش.
_ بیوکارا، م. علی، «دودستگی شیعیان امام کاظم وپیدایش فرقه واقفیه»، ترجمه: وحید صفری، فصل نامه علوم حدیث، ش۳۰، زمستان ۱۳۸۲ش.
_ جعفری، محمدتقی، تفسیر، نقد وتحلیل مثنوی جلال الدین محمد بلخی، تهران، انتشارات اسلامی، ۱۳۶۰ش.
_ جعفریان، رسول، مهدیان دروغین، تهران، نشر علم، ۱۳۹۱ ش.
_ جمعی از نویسندگان، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر: کاظم موسوی بجنوردی، تهران، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ۱۳۸۵ش.
_ چلونگر، محمدعلی، زمینه های پیدایش خلافت فاطمیان، قم، پژوهشکده حوزه ودانشگاه، ۱۳۸۱ ش.
_ خسروپناه، عبدالحسین، جریان شناسی ضد فرهنگ ها، قم، مؤسسه فرهنگی حکمت نوین اسلامی، ۱۳۸۹ش.
_ دار مستتر، جیمز، مهدی از صدر اسلام تا قرن سیزدهم، ترجمه: محسن جهانسوز، تهران، کتاب فروشی ادب، ۱۳۱۷ ش.
_ دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، تهران، چاپخانه انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۴۶ش.
_ ذهبی، شمس الدین، سیر اعلام النبلاء، بیروت، مؤسسة الرسالة، ۱۹۹۳م.
_ رازی، ابوحاتم، گرایش ها ومذاهب اسلامی در سه قرن نخست هجری، ترجمه: علی آقانوری، قم، مرکز مطالعات وتحقیقات ادیان ومذاهب، ۱۳۸۲ش.
_ رازی، احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغة، تحقیق: عبد السلام محمدهارون، قاهره، دار احیاء الکتب العربیة، ۱۳۸۹ق.
_ روحانی نژاد، حسین، ولایت در عرفان، قم، پژوهشگاه فرهنگ واندیشه اسلامی، ۱۳۸۷ش.
_ زبیدی، محمد مرتضی، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر، ۱۴۱۴ق.
_ زمانی، کریم، شرح جامع مثنوی ومعنوی، تهران، انتشارات اطلاعات، ۱۳۸۲ش.
_ سامی النشار، علی، نشأة الفکر الفلسفی فی الإسلام، قاهره، دارالمعارف، بی تا.
_ سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل والنحل، قم، مؤسسة الإمام الصادق، ۱۴۲۷ق.
_ شریفی، محسن، بررسی علل عدم موفقیت برخی از قیام های شیعی، قم، پژوهشگاه علوم ومعارف قرآنی علّامه طباطبایی، ۱۳۸۹ش.
_ شوشتری، نورالله بن شریف الدین، مجالس المؤمنین، تهران، انتشارات اسلامیه، ۱۳۷۷ش.
_ شهرستانی، محمد بن عبدالکریم، الملل والنحل، تحقیق: محمد سعید کیلانی، بیروت، بی نا، بی تا.
_ شیبی، کامل مصطفی، تشیع وتصوف تا آغاز سده دوازدهم هجری، ترجمه: علیرضا ذکاوتی، تهران، امیرکبیر، ۱۳۸۵ ش.
_ صادقی کاشانی، مصطفی، تحلیل تاریخی نشانه های ظهور، قم، پژوهشگاه علوم وفرهنگ اسلامی، ۱۳۸۵ش.
_ صدر حاج سیدجوادی، احمد؛ کامران فانی؛ بهاء الدین خرمشاهی، دایرة المعارف تشیع، تهران، انتشارات شهید سعید محبّی، ۱۳۸۶ش.
_ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، کمال الدین وتمام النعمة، قم، دفتر نشر اسلامی، ۱۴۰۵ ق.
_ صفری فروشانی، نعمت الله، «حسین بن حمدان خصیبی وکتاب الهدایة الکبری»، فصل نامه طلوع، ش۱۶، زمستان ۱۳۸۴ش.
_ ...، غالیان، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، ۱۳۷۸ش.
_ طبری، محمد بن جریر، تاریخ الامم والملوک (تاریخ طبری)، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، دارالتراث العربی، بی تا.
_ طوسی، محمد بن حسن، الغیبة، قم، مؤسسة المعارف الاسلامیة، ۱۴۱۷ق.
_ ...، فهرست کتب الشیعة واصولهم، قم، مکتبة المحقق الطباطبایی، ۱۴۲۰ق.
_ عاملی، شیخ سلیمان ظاهر، القادیانیة: دفع اوهام «توضیح المرام» فی الرد علی القادیانیة، تقدیم وتحقیق: سید محمدحسن طالقانی، بیروت، الغدیر للدراسات والنشر، ۱۴۲۰ق.
_ عسقلانی (ابن حجر)، شهاب الدین احمد بن علی، الدرر الکامنه فی اعیان المائة الثامنة، بیروت، دارالجیل، ۱۴۱۴ق.
_ عمر موسی، عزالدین، دولت موحدون در غرب جهان اسلام، ترجمه: صادق خورشا، قم، پژوهشکده حوزه ودانشگاه، ۱۳۸۱ش.
_ عنان، محمد عبد الله، تاریخ دولت اسلامی در اندلس، ترجمه: عبدالمحمد آیتی، تهران، انتشارات کیهان، ۱۳۷۰ ش.
_ قاضی، وداد، الکیسانیة فی التاریخ والادب، بیروت، بی نا، ۱۹۷۴م.
_ قراگوزلو، علیرضا، «نهضت مشعشعی وگذاری بر کلام المهدی»، مجله معارف، سال سیزدهم، ش۱، ۱۳۷۵ش.
_ قرشی، باقر شریف، حیاة الامام محمد المهدی، قم، چاپخانه امیر، ۱۴۱۷ق.
_ کریمان، حسین، سیره وقیام زید بن علی (علیه السلام)، تهران، شرکت انتشارات علمی وفرهنگی، ۱۳۸۲ش.
_ کرینستون، جولیوس، انتظار مسیحا در آیین یهود، ترجمه: حسین توفیقی، قم، مرکز مطالعات وتحقیقات ادیان ومذاهب، ۱۳۷۷ش.
_ کشی، ابوعمر محمد، اختیار معرفة الرجال، مشهد، مصطفوی، بی تا.
_ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تحقیق: علی اکبر غفاری، بیروت، دارالاضواء، ۱۴۰۵ق.
_ مبلّغی، عبد الله، تاریخ صوفی وصوفی گری، قم، نشر حر، ۱۳۷۶ ش.
_ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، ۱۴۰۳ق.
_ مدرسی طباطبایی، حسین، مکتب در فرآیند تکامل، ترجمه: ایزدپناه، نیوجرسی، داروین، ۱۳۷۵ش.
_ مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب ومعادن الجوهر، تحقیق: محمد محیی الدین عبدالحمید، بیروت دارالفکر، ۱۴۰۹ ق.
_ مشکور، محمدجواد، فرهنگ فرق اسلامی، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، ۱۳۷۳ش.
_ موسوی مقرم، سید عبدالرزاق، زید الشهید «ابن الامام علی بن الحسین بن علی بن ابی طالب (علیه السلام)» ویلیه تنزیه المختار، قم، مکتبة الحیدر، ۱۴۱۱ق.
_ مولوی، جلال الدین محمّد، مثنوی معنوی، به کوشش: توفیق سبحانی، تهران، سازمان چاپ وانتشارات وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی، ۱۳۷۴ش.
_ ناصری، ریاض محمد حبیب، الواقفیة دراسة تحلیلیة، مشهد، المؤتمر العالمی لأمام الرضا (علیه السلام)،۱۳۶۷ش.
_ نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، تحقیق: سید موسی شبیری زنجانی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، ۱۴۱۶ق.
_ نعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبة، قم، منشورات انوار الهدی، ۱۴۲۲ ق.
_ نفیسی، اکبر، عقاید صوفیه، تهران، نشر مهر، ۱۳۷۳ش.
_ نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعة، ترجمه: محمدجواد مشکور، تهران، انتشارات علمی وفرهنگی، ۱۳۶۸ش.
_ هالت، پی. ام؛ ام. دبلیو دالی، تاریخ سودان بعد از اسلام، ترجمه: محمدتقی اکبری، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، ۱۳۶۶ش.

پى نوشت ها:

ــــــــــــــــــــــ

(۱) سوءاستفاده از منجی موعود، به دین اسلام اختصاص ندارد؛ چرا که این مسئله در میان همه ملل بزرگ وادیان برجسته جاری وساری است واز دیرباز تاکنون منشأ تحولات بسیاری بوده است. شاید در تاریخ، بیش از همه، یهودیان ومسیحیان با این آرمان وایده زیسته وچشم به آینده دوخته اند. (در این باره نک: کرینستون، ۱۳۷۷)
(۲) جیمز دارمستتر (۱۸۴۹ -۱۸۹۴) از اساتید زبان شناس واوستاشناس فرانسوی دانشگاه سوربن فرانسه است. انگیزه اصلی نگارش این کتاب را باید در وقایع سال ۱۸۸۵میلادی دنبال کرد؛ زمانی که فردی در سودان به نام «محمداحمد سودانی» ادعای مهدویت نمود. وی در این کتاب برای اندیشه مهدویت خاستگاه قرآنی وروایی قائل نیست. او در این زمینه به شدت از ابن خلدون تأثیر پذیرفته است. رویکرد وی به پدیده مدعیان یک رویکرد تاریخی نگر است. او اساطیر ایرانی را در پیدایش اندیشه مهدویت دخیل می داند. (نک: دارمستتر، ۱۳۱۷: ۷-۱۶)
(۳) محوریت مطالب این کتاب درباره علی محمد باب است.
(۴) نگارنده این کتاب به اصل آموزه مهدویت نگاهی منفی دارد؛ از این رو محمدعلی الزهیری النجفی در کتابی با عنوان المهدی واحمد امین دیدگاه وی را نقد کرده است.
(۵) نگارنده کتاب، فهرستی از ۴۳ مدعی ارائه می دهد. (نک: بهشتی، ۱۳۸۶: ۷۱ -۸۳)
(۶) این کتاب اگرچه در برخی از موضوعات تحلیلی کام جوینده کمال طلب را به تمامی برنمی آورد، اما در نوع نگاه تاریخی ونگرش چندسویه روی هم رفته، کامیاب است. این کتاب سه امتیاز مهم دارد: ۱. جامعیت زمانی بیان سیر تاریخی مدعیان دروغین است که مدعیان از صدر اسلام تا بعد از انقلاب در این کتاب ذکر شده است. این ویژگی، کتاب را در برابر تک نگاری های موجود درباره مدعیان متمایز کرده است. ۲. سنخ منابعی است که نگارنده از آن استفاده کرده که از دسترس عموم پژوهش گران به دور است. به عنوان نمونه وی متنی مبنی بر پیش گویی منجمان قرن دهم درباره ظهور امام زمان (علیه السلام) را برای اولین بار منتشر می کند که منبع آن نسخه خطی ای است که به شماره ۸۸۶۹ در کتابخانه مجلس ثبت شده است. وی همچنین درباره ادعاهای محمدبن فلاح مشعشعی از نسخه خطی کتاب کلام المهدی نسخه مجلس به شماره ۱۰۲۲۲ استفاده کرده است. ۳. سومین ویژگی این کتاب، انتشار سه رساله خطی در انتهای آن است. (نک: جعفریان، ۱۳۹۱: ۲۲۸ و۳۰۱)
(۷) وکالت در اصطلاح عبارت است از: تعیین کسی برای انجام دادن کاری از جانب دیگری به موجب عقد وقرارداد. (زبیدی، ۱۴۱۴: ج۸، ۱۵۹)
(۸) سفارت به معنای اصلاح بین دو گروه آمده است؛ وسفیر یعنی شخص اصلاح گر؛ زیرا سفیر موجب زدودن کدورت ها از قلب طرفین می شود. (همو: ج۳، ۲۷۰)
(۹) باب نیز در لغت به معنای «مدخل البیت» ومحل عبور به داخل خانه یا یک مکان است. (نک: انیس ودیگران، ۱۳۸۶: ج۱، ۷۵)
(۱۰) نیابت به معنای جانشین وقرار گرفتن در مقام کسی را می گویند. (نک: ابن منظور، ۱۴۰۸: ج۱، ۷۷۴)
(۱۱) به گفته شیخ طوسی، او در زمان نایب اول مدعی شد وکیل ونماینده امام است، اما توقیعی از ناحیه امام (علیه السلام) صادر گردید که در آن کذب ادعای او اعلام شده بود. (نک: طوسی، ۱۴۱۷: ۲۵۸)
(۱۲) او از نخستین کسانی بود که نیابت محمد بن عثمان را منکر شد. (نک: صدوق، ۱۴۰۵: ۴۸۹)
(۱۳) او نیز منکر نیابت نایب دوم بود. وی در زمان امام هادی وامام عسکری (علیه السلام) نیز دارای اندیشه های غالیانه بوده است. (نک: طوسی، ۱۴۱۷: ۲۵۹)
(۱۴) واژه ارتباط به معنای پیوند، اتصال وهمبستگی است که بیشتر برای ایجاد پیوند دوطرفه ودوجانبه به کار می رود. (زبیدی، ۱۴۱۴: ج۱۰، ۲۵۹)
(۱۵) کلمه ملاقات، معنایی اخص از ارتباط دارد که مفهوم نوعی گفت وگو وشناخت را نیز دربر دارد. (نک: دهخدا، ۱۳۴۶: ذیل واژه ملاقات)
(۱۶) مشاهده به معنای ادراک ودیدن با چشم است. (نک: زبیدی، ۱۴۱۴: ج۵، ۴۵)
(۱۷) این روایت بیش از چهل صفحه است که در آن، مطالبی گوناگون از امام ششم سؤال شده وآن حضرت به تفصیل پاسخ داده است که از آن جمله قضیه ظهور حسنی است.
(۱۸) هواداران حسنی ها در طول تاریخ زیدیان بودند. آنان شرط امامت را قیام به شمشیر توسط فرزندان حضرت زهرا (علیها السلام) می دانستند. آنان نسبت به سکوت ائمه (علیهم السلام) در برابر حامیان وقت معترض بودند. کتاب مقاتل الطالبیین ابوالفرج اصفهانی دورنمای خوبی از این قیام ها را ترسیم می کند. گفتنی است کتاب جنبش حسنیان نوشته محمدحسن الهی زاده از جمله پژوهش های جدید در این باره است.
(۱۹) مسعودی نسب او را به حسن مثنی می رساند. (نک: مسعودی، ۱۴۰۹: ج۴، ۱۵۳)
(۲۰) در مقابل عده ای نیز معتقدند ادعای مهدویت از سوی طرفدارانش برای وی ادعا نشده است، بلکه خود وی مدعی امامت ومهدویت بوده وخود را برتر از امام حسن وامام حسین (علیهما السلام) می دانسته است. (در این باره نک: سامی النشار، بی تا: ج۲، ۴۷)
(۲۱) گفتنی است قاضی نورالله در مجالس المؤمنین ادعای مهدویت از جانب او را نمی پذیرد. (شوشتری، ۱۳۷۷: ج۲، ۱۴۷)
(۲۲) مسئله «ختم ولایت» از نظرگاه برخی از عرفا نیز از جمله مسائلی است که در هاله ای از ابهام قرار دارد وچالش های فراوانی را برانگیخته است وپیامدهای منفی نیز در حوزه مهدویت به دنبال دارد. به عنوان نمونه، با آن که بیشتر عرفا امیرالمؤمنین (علیه السلام) را خاتم ولایت مطلقه ومهدی موعود (علیه السلام) را خاتم ولایت مقیده دانسته اند، ابن عربی وبرخی از تابعان او بر آن اند که خاتم ولایت مطلقه، عیسی بن مریم (علیهما السلام) وخاتم ولایت مقیده خود ابن عربی است. از برخی عبارات وی استفاده می شود که او خود مدعی ختم ولایت بوده است: «انا ختم الولایة دون شک، بورث الهاشمی مع المسیح » (ابن عربی، بی تا: ج۱، باب ۶۵، ۳۱۸). همچنین از وی رؤیایی نقل شده که دلالت بر ولایت وخاتمیت وی دارد (همو). این مسئله تفسیرهای متفاوتی از سوی شارحان ابن عربی به دنبال داشت. در این میان سید حیدر آملی نقدهای جدی را بر پندار ابن عربی وارد می سازد (آملی، ۱۳۹۱: ۳۸۲-۳۸۹؛ برای آگاهی بیشتر درباره نظریه ختم ولایت، نک: روحانی نژاد، ۱۳۸۷: ۳۹۵).
(۲۳) نکته ای اساسی ودرخور یادکرد این است که تصوّف بر دو گونه متصور است: الف) تصوف در مقام تعریف؛ ب) تصوف در مقام تحقق، یعنی فرقه های صوفیه ای که تحقق یافته اند. این دو مقام نباید با همدیگر خلط شوند. تصوف در مقام تعریف عرفانی است که بخشی از اسلام است؛ ولی تصوف تحقق یافته به جهت انحراف های گوناگون، نمی تواند خود را بر این تعاریف منطبق سازد (نک: خسروپناه، ۱۳۸۹: ۴۳۵).
(۲۴) مولوی چنین سروده است:

پس به هر دوری ولیّی قائم است * * * تا قیامت آزمایش دائم است
هر که را خوی نکو باشد برست * * * هر کسی کاو شیشه دل باشد شکست
پس امام حی قائم آن ولی ست * * * خواه از نسل عمر خواه از علی ست
مهدی وهادی وی است ای راه جو * * * هم نهان وهم نشسته پیش رو

(مولوی، ۱۳۷۴: دفتر دوم، ۲۱۳).
(۲۵) به باور علامه محمدتقی جعفری، ابیات ذکر شده از مولوی بیان گر اعتقاد وی به ولایت نوعیه است (نک: جعفری، ۱۳۶۰: ج۳، ۴۰۶).
(۲۶) به پیروان وی «روشنیه» می گویند که شاخه ای از سلسله صوفیه «سهروردیه» هستند. آنان با فرقه «روشنیه جلوتیه» متفاوتند. (اسفندیار، ۱۳۶۲: ج۱، ۲۸۱؛ مشکور، ۱۳۷۳: ۲۰۵)
(۲۷) کلام المهدی تا این زمان به صورت مخطوط باقی مانده است؛ اما در دو جا می توان نشانی از آن یافت. یکی در کتاب مهدیان دروغین که در بعضی از موارد به نسخه خطی این اثر در کتابخانه مجلس به شماره ۱۰۲۲۲ استناد شده است ودیگری در مقاله علیرضا قراگوزلو با عنوان «نهضت مشعشعی وگذاری بر کلام المهدی». (در این باره نک: جعفریان، ۱۳۹۱: ۱۱۳؛ قراگوزلو، ۱۳۷۵: ۱۸)
(۲۸) وی رساله ای را با عنوان «رسالة الهدی» برای اثبات ادعای مهدویت خویش نوشته است. دو نسخه از این رساله در کتابخانه «اسعد افندی» و«فاتح» نگهداری می شود وبرای اولین بار در ایران رسول جعفریان در انتهای کتاب مهدیان دروغین آن را منتشر کرده است. وجه اهمیت این رساله در بازنمایی نوع استدلال هایی است که مدعیان دروغین برای اثبات ادعای خویش در آن روزگار به کار می بردند. پیش گویی برخی از افراد، مسائل نجومی، روایت سازی، استناد به خواب از جمله ادله اوست. (جعفریان، ۱۳۹۱: ۳۵۶)
(۲۹) مهم ترین وقدیمی ترین مرجع قابل اطمینان درباره ابوعبد الله ونیز فاطمیان، کتاب افتتاح الدعوة قاضی نعمان است. وی مشروح ترین گزارش را درباره ابوعبد الله نوشته است. قاضی نعمان خود نظریه پرداز خلافت فاطمیان بوده است. در میان پژوهش های جدید مدخل «ابوعبد الله شیعی» نوشته مسعود حبیبی مظاهری در دائرة المعارف بزرگ اسلامی بهترین کار صورت گرفته درباره وی به شمار می آید. (نک: جمعی از نویسندگان، ۱۳۸۵: ج۵، ۶۹۳)
(۳۰) قادیانی برای نخستین بار در سال ۱۸۸۰ میلادی ادعای مهدویت را مطرح کرد. وی در سال ۱۸۹۷ در جشن تولد شصت سالگی ملکه ویکتوریا (ملکه انگلستان که به او ویکتوریه می گفتند ولقبش قیصره بود) آغاز به نوشتن رساله ای به نام «تحفه قیصریه» کرد ودر این کتاب ملکه را سایه خدا برشمرد واطاعت او را اطاعت از خدا دانست. جالب آن که وی مراد از «أولِی الأمر» در آیه ۵۹ سوره نساء را ملکه انگلستان می دانست. بزرگ ترین خدمت قادیانی به استعمار، فتوای او بر حرمت جهاد بود؛ وی _ با این که در صفوف مسلمانان بود _ جهاد را برای آنان جایز نمی دانست. او می گفت: «خدا محتاج شمشیر نیست؛ بلکه دین خود را با آیات آسمانی تأیید خواهد کرد.» (نک: بهشتی، ۱۳۸۶)
(۳۱) با مطالعه کتب فرقه شناسی به ویژه فرهنگ نامه های فرقه، می توان ملاحظه کرد که این اصطلاح از جهت تاریخی به برخی از دیگر فرق اسلامی از جمله «واقفیه جهمیه» که درباره مخلوق یا غیرمخلوق بودن خدا و«واقفه خارجیه» که درباره سرنوشت مرتکب کبیره ونیز واقفه معتزله که درباره خلق قرآن بی طرف مانده بودند ونظریه خاصی را برانداز نکرده بودند اطلاق شده است. (نک: مشکور، ۱۳۷۳: ۲۰۰)
(۳۲) وی از اصحاب امام هفتم (علیه السلام) بود که بعدها از سران واقفیه شد. او تألیفات بسیاری داشت که شیخ طوسی آن ها را بیش از سی کتاب دانسته است. (نک: نجاشی، ۱۴۱۶: ۲۵۴؛ طوسی، ۱۴۲۰: ۲۷۲)
(۳۳) وی از شاگردان علی بن حسن طائی است. گویا به سبب وثاقت وفقاهتش ونیز تصنیفات خوبی که داشت، علمای امامیه برخی روایات او را _ که مبتنی بر اصول مذهب واقفیه ومخالف با مبانی امامیه نبود _ در کتاب های خود ذکر کرده اند. (نک: نجاشی، ۱۴۱۶: ۴۱)
(۳۴) علامه سید مرتضی عسکری (علیه السلام) در کتاب عبد الله بن سبأ به تفصیل به ساختگی بودن این شخصیت اشاره می کند. از میان اهل سنت نیز افرادی چون طه حسین در الفتنة الکبری، علی وردی در وعاظ السلاطین، محمد کردعلی در خطط الشام، احمد محمود صبحی در نظریة الامامة، کامل مصطفی الشیبی در الصلة بین التصوف والتشیع، بر ساختگی ودروغین بودن شخصیت عبد الله بن سبأ تأکید می کنند. جالب آن که مستشرقانی چون «برناردلوئیس»، «ولهاوزن»، «فرید لیندر» و«کایتانی» نیز این شخصیت را ساختگی می دانند. علی وردی در وعاظ السلاطین عبد الله بن سبأ را کنایه ورمزی برای کوبیدن عماریاسر از سوی بنی امیه به شمار آورده است. در مقابل نیز یکی از سلفیان در کتاب عبد الله بن سبأ واثره فی الاحداث التاریخیة به بزرگ کردن نقش وی در حوادث صدر اسلام می پردازد. حسینی در کتاب عبد الله بن سبأ؛ واقعیتی ناشناخته از سه عبد الله بن سبأ با سه ویژگی وسرنوشت خاص نام می برد. برخی نیز با توجه به شواهد تاریخی وروایی، اصل وجود او را پذیرفته اند، ولی ادعای برخی مورخان وتحلیل گران مبنی بر نقش وی در فرقه سازی را رد کرده اند. (نک: آل محسن، ۱۴۲۳: ۱۱۲)
(۳۵) از جمله مهم ترین کاوش ها درباره کیسانیه کتاب الکیسانیة فی الأدب والتاریخ نگاشته «وداد القاضی» است. این کتاب از جامع ترین وعالمانه ترین آثاری است که درباره کیسانیه نگاشته شده است ونویسنده آن به زوایای مختلف تاریخ واندیشه های کیسانیان پرداخته است. وداد القاضی چون برای ابن سبأ وجود خارجی قائل است ومطرح ساختن بحث غیبت ورجعت را به او نسبت می دهد ریشه باور به کیسانیه وبیشتر از طریق عبد الله بن حزب از غالیان زمان مختار وافراطی های آن دوره را توجیه می کند. (نک: قاضی، ۱۹۷۴: ۱۷۰)
(۳۶) این اختلاف نظر درباره ادعاهای مطرح شده در قیام زید وفرزندش نیز خودنمایی می کند. درباره قیام زید سه دیدگاه کلی وجود دارد: ۱. دیدگاهی که به نفی مطلق قیام زید وادعای مهدویت وی معتقد است؛ ۲. عده ای دیگر وی را شیعه مخلص ومعتقد به امامت امام باقر (علیه السلام) به شمار می آورند؛ ۳. برخی نیز حرکت زید را تنها در راستای امر به معروف ونهی از منکر می دانند. (نک: کریمان، ۱۳۸۲؛ موسوی مقرم، ۱۴۱۱)
(۳۷) ابومحمد حسن شریعی، حسن بن محمدبابا وعلی بن احمد طربایی در زمان نایب اول «عثمان بن سعید عمری» واحمد بن هلال عبرتایی، محمد بن علی بن بلال ومحمد بن نصیر نمیری در زمان نایب دوم «محمد بن عثمان» وشلمغانی نیز در دوران نایب سوم «حسین بن روح»، به دروغ ادعای نیابت ووکالت کردند.
(۳۸) بسیاری از شیعیان از پرداخت وجوه شرعی به وکلا خودداری می کردند تا زمانی که نشانه ای ارائه دهند که نیابت ووکالتشان را از جانب امام (علیه السلام) تأیید کند. این عملکرد شیعیان، در حقیقت همان شیوه ای بود که در گذشته وبر اساس معیارهای مشخص شده از جانب ائمه (علیهم السلام) برای تشخیص امام برحق به کار می گرفتند واینک درباره نایبان ووکیلان نیز به آن تمسک می جستند. حسن بن نضر پس از امام عسکری (علیه السلام) درباره وکلا تردید داشت. وی در دیدار با برخی وکلا وبا مشاهده برخی نشانه ها، یقین کرد که آنان وکیل امام هستند. (نک: کلینی، ۱۴۰۵: ج۲، ۴۵۴)
(۳۹) در توقیعی از امام مهدی (علیه السلام) که به دست محمد بن عثمان دومین نایب رسید، از ابن هلال به بدی یاد شده است. در این توقیع چنین آمده است: «نسبت به آن چه درباره این صوفی ریاکار گفته بودی، خدا عمر او را کوتاه گرداند!» (صدوق، ۱۴۰۵: ۴۸۹)
(۴۰) برای نمونه درباره عقاید «محمد بن نصیر نمیری» آمده که او به تناسخ ارواح وحلول، قائل ومعتقد بود که خداوند در وجود امام علی (علیه السلام) حلول کرده است. او دعوی نبوت داشت وامام عسکری (علیه السلام) را خدا می دانست ونیز اباحی گری را در مذهب خود مرسوم کرده بود. (نک: نوبختی، ۱۳۶۸: ۱۳۵)
(۴۱) امامان شیعه نسبت به پدیده غلو وغالیان حساسیتی ویژه داشتند واز زوایای گوناگونی به رد وانکار راه ورسم واندیشه غلات می پرداختند. شاید بتوان گفت شدیدترین برخورد امامان شیعه نسبت به انحرافات اعتقادی مربوط به همین پدیده است. دلیل آن را نیز باید در پیامدهای منفی این اعتقاد جست وجو کرد. (برای آگاهی تفصیلی از چگونگی برخورد ائمه (علیهم السلام) نک: طوسی، ۱۴۱۷: ۳۴۴؛ مجلسی، ۱۴۰۳:ج۲۵، ۲۶۱؛ صفری فروشانی، ۱۳۷۸: ۱۵۱)
(۴۲) طبق این روایت، شیخ طوسی از عده ای وآنان از محمد بن یعقوب واو از اسحاق بن یعقوب نقل کرده که وی خواستار ارسال پرسش هایی از سوی محمد بن عثمان به ناحیه مقدسه بوده است. پس از چندی پاسخ هایی آمده که در میان آن این عبارت وجود داشته: «محمد بن عثمان _ که خدا از او وپدرش راضی باشد _ مورد وثوق من است ونوشته او نوشته من است.» گفتنی است در این روایت محمد بن عثمان واسطه بین اسحاق بن یعقوب وناحیه مقدسه بوده که دلالت بر وکالت محمد بن عثمان به شمار می رود. واقع شدن کلینی در سند مذکور نشان می دهد وی از نواب اربعه شناخت کافی داشته است. (نک: طوسی، ۱۴۱۷: ۳۶۲)
(۴۳) کشی از عثمان بن سعید با اسم مستعار «حفص بن عمرو» واز محمد بن عثمان با اسم مستعار «ابوجعفر محمد بن حفص» یاد می کند. (نک: کشی، بی تا: ج۲، ۸۳۸)