(۲۴۰) نعمانی ومصادر غیبت (۶)

نعمانی ومصادر غیبت (۶)

محمد جواد شبیری زنجانی

در این سلسله مقالات درباره تاریخ زندگانی نعمانی واساتید وشاگردان وی توضیح داده به معرفی غیبت نعمانی وتعیین تاریخ تألیف این کتاب ومباحث دیگری از این دست پرداخته شده است.
در این قسمت، آثار نعمانی شماره شده، اطلاعات مختلف درباره آنها ارائه می گردد وبحث اصلی این قسمت بررسی تفسیر نعمانی است که در این شماره، نسبت رساله محکم ومشابه به سید مرتضی نقد شده وبه تفصیل درباره سند ومحتوای این کتاب بحث می گردد. به ویژه حسن بن علی بن ابی حمزه وپدر وی، از دیدگاه رجالی بررسی شده، سرانجام به این نتیجه می رسیم که نمی توان تفسیر نعمانی را به عنوان متن حدیثی معتبری دانست.
آثار نعمانی
۱ – کتاب غیبت
این اثر معروفترین اثر وی بوده ودرباره آن به تفصیل سخن گفته وخواهیم گفت، در اینجا تنها به این نکته بسنده می کنیم که به نوشته علامه طهرانی: «از برخی مواضع بر می آید که این کتاب به «ملاء العیبه فی طول الغیبه» نامیده شده، یا بدین نام معروف بوده است.۱ همین عنوان در بخش «میم» ذریعه هم آمده است،۲ آگاهی نداشتن از منبع مورد استناد ایشان در این نام گذاری سبب می شود که نتوان میزان اعتبار چنین مطلبی را ارزیابی کنیم.
۲ – کتاب الفرائض
ابوالعباس نجاشی در ترجمه ابو عبدالله نعمانی از این کتاب وی نام می برد،۳ ولی اثری از آن در دست نیست وکسی را نیافتیم که از آن مطلبی نقل کند، در اینجا تنها تلاش می کنیم موضوع این کتاب را توضیح دهیم:
کلمه فرائض (جمع فریضه) به معانی چندی استعمال می شود، فریضه وفرض گاه به معنای واجب (بدون هیچ قیدی) بکار می رود. در کتاب العین آمده است:
الفرض: الایجاب... والفریضه الاسم،۴ در لسان العرب هم می گوید: فرضت الشیء اَفرِضه فرضاً اوجبته... وافترضه کفرضه والاسم الفریضه...۵ والفرض والواجب سیان عند الشافعی والفرض آکد من الواجب عند ابی حنیفه.۶
نجاشی در ترجمه محمد بن الحسن بن عبدالله جعفری،۷ کتاب علل الفرائض والنوافل را به وی نسبت می دهد، کلمه فرائض در این عبارت به قرینه تقابل با نوافل به معنای مطلق واجب می باشد.
وگاه این کلمه به معنای عمل واجبی است که وجوب آن مستقیماً از سوی پروردگار عالم جعل شده است،۸ در مقابل سنت به معنای حکمی که پیامبر اکرم(ص) با توجه به آگاهی الهیی که از مصالح ومفاسد امور داشته آن را جعل کرده که قهراً مورد امضاء حضرت ربوبی می باشد.
بین واجبات مستقیم الهی وواجبات غیرمستقیم الهی تفاوت هایی در احکام دیده می شود که نشانگر اهمیّت بیشتر قسم نخست می باشد، در حدیث معروف «لا تعاد الصلاه» با عبارت «لا تنقض السنه الفریضه»۹ «به این نکته اشاره شده است، تفصیل این بحث در خور این نوشتار نیست.
هر یک از این دو معنا را برای فرائض در نظر بگیریم، کتاب فرائض نعمانی به ابواب مختلف فقه ارتباط می یابد، البته ممکن است فرائض را به معنای مطلق واجبات (علمی وعملی، کرداری واعتقادی) بدانیم که در این صورت کتاب مضمونی کلامی - فقهی دارد نظیر کتاب شیخ طوسی؛ «الاقتصاد فیما یجب علی العباد» که بخش نخست آن کلامی وبخش دوم آن فقهی می باشد.۱۰
باری، فرائض گاه به معنای خصوص مواریث به کار می رود. در شمار آثار مؤلفان بسیاری در کتب فهارس نام کتاب الفرائض دیده می شود۱۱ که مراد از آن در بسیاری از موارد همین مواریث می باشد. ذکر این نام در کنار دیگر ابواب فقهی به ویژه کتاب الوصایا، شاهد خوبی بر این معنا است. کتاب فرائض از مؤلفان زیر به این باب فقهی مربوط است: حسن بن سعید وحسین بن سعید (مشترکاً)،۱۲ احمد بن محمد بن الحسین بن الحسن بن دول قمی،۱۳ صفوان بن یحیی،۱۴ عبدالعزیز بن یحیی جلودی،۱۵ علی بن الحسن بن علی بن فضال،۱۶ محمدبن اورمه،۱۷ موسی بن الحسن بن عامر۱۸ وبه احتمال زیاد: الحسن بن محمد بن سماعه۱۹ وعلی بن الحسن طاطری،۲۰ محمد بن الحسن صفار،۲۱ معاویه بن حکیم،۲۲ الحسن بن محبوب۲۳.
نجاشی سه کتاب الفرائض الکبیر والفرائض الاوسط والفرائض الصغیر را به فضل بن شاذان نسبت می دهد۲۴ که علی القاعده باید به بحث مواریث برگردد وفتاوایی که در کتب حدیثی درباب ارث از این دانشمند نقل شده،۲۵ از یکی از این کتابها نقل شده باشد.
فتاوایی هم از یونس بن عبدالرحمن در کتب حدیثی نقل شده۲۶ که باید برگرفته از کتاب الفرائض یا کتاب الفرائض الصغیر وی باشد.۲۷
کتاب الایجاز فی الفرائض تأ لیف شیخ طوسی،۲۸ واحتجاج الشیعه علی زید بن ثابت فی الفرائض اثر سعد بن عبدالله۲۹ مربوط به مواریث می باشد.
گفتنی است که یکی از مواریث اهل بیت(ع) کتابی به املاء پیامبر(ص) وخط حضرت امیر(ع) بوده۳۰ که با نام صحیفه الفرائض۳۱ یا صحیفه کتاب الفرائض۳۲ از آن یاد می شده است. این کتاب را امام باقر(ع) به زراره ومحمد بن مسلم نشان داده است. احتمالاً این کتاب بخشی از کتاب علی(ع) باشد۳۳ که در روایات بسیاری از امامان(ع) در ابواب مختلف فقه وغیر فقه از آن نقل شده است.۳۴
در یک جایی از کتاب کافی، از روایات مفصلّی که درباره دیات اعضای بدن انسان از حضرت امیر(ع) نقل شده با عنوان «کتاب الفرائض» یاد شده؛ (عرضنا کتاب الفرائض عن امیرالمؤمنین(ع) علی ابی الحسن(ع) فقال هو صحیح)،۳۵ ولی عرضهِ این کتاب در جایی دیگر با عبارت «عرضت کتاب الدیات»۳۶ ودر جایی دیگر با عبارت «عرضت الکتاب یا عرضت کتاب علی(ع)»۳۷ ذکر شده، که تعابیری صحیح بوده وبه نظر می رسد که تعبیر کتاب الفرائض درباره کتاب الدیات صحیح نباشد واز اشتباه وخلط راویان نشأ ت گرفته باشد.
برای فرائض در لغت معانی دیگری هم ذکر شده۳۸ که بر فرض صحّت چنین معانیی،۳۹ بعید است مراد از کتاب الفرائض یکی از این معانی باشد.
از تألیف کتاب الفرائض به دست ابو عبدالله نعمانی می توان فقیه بودن وی را برداشت کرد.
۳ – کتاب الرد علی الاسماعیلیه
این کتاب را نیز ابوالعباس نجاشی در ترجمه نعمانی به وی نسبت می دهد، ولی۴۰ اکنون اثری از آن در دست نیست ونقلی از این کتاب هم در جایی دیده نشده است. درباره موضوع این کتاب اشاره می کنیم که گستره نفوذ اسماعیلیه وبه قدرت رسیدن آنها در شمال آفریقا، همراه با ادعای مهدویت از سوی خلفای فاطمی می تواند انگیزه نعمانی در نگارش این کتاب باشد. پیش تر در معرفی غیبت نعمانی اشاره کردیم که وی با تأ لیف کتاب غیبت مبارزه ای فکری را با افکار انحرافی بخصوص افکار اسماعیلیان دنبال کرده، از بطلان ادعای مهدویت از سوی قائم فاطمی پرده برداشته است. وی در کتاب غیبت، باب مستقلی را به اثبات امام نبودن اسماعیل فرزند امام صادق(ع) اختصاص داده است. وی به هیچ فرقه انحرافی دیگری با این صراحت در غیبت اشاره نکرده ودرصدد پاسخ به شبهات آنها برنیامده است، واین همه از نفوذ اسماعیلیه ولزوم برخورد فکری جدی با آنها در آن زمان حکایت می کند.
به جز این سه کتاب، در لابلای عبارتهای کتب رجال وحدیث، به کتابهای دیگری از نعمانی برخورد می کنیم.
۴ – کتاب دعاء
در رساله ابوغالب زراری در ضمن کتابهای کتابخانه خود که اجازه روایت آنها را به فرزندزاده خویش می دهد از «اجزاء بخطی فیها دعاء السر» یاد کرده، می افزاید که نعمانی آنها را برای وی از راویانی که در کتاب ذکر شده حدیث کرد.۴۱
ظاهراً نعمانی کتابی در دعاء تأ لیف نموده که تمام یا قسمتی از آن همان اجزایی است که در عبارت فوق بدان اشاره شده است.
در تأ یید تأ لیف کتاب دعاء از سوی نعمانی می توان روایاتی چند را که در مصادر حدیثی به نقل از نعمانی نقل شده ودر آنها دعاء یا دعاهایی ذکر شده، شاهد گرفت. علی بن محمدبن یوسف حرّانی دعای اعتقاد را به نقل از نعمانی به اسناد خود از امام کاظم(ع) روایت کرده،۴۲ وبه نقل محمد بن هارون تلّعکبری در مجموع دعوات غازی بن محمد طرائقی، دعاهای روزهای هفته را از خط نعمانی روایت می کند، این دعاها از حضرت امیر(ع) نقل شده است.۴۳
علامه مجلسی از کتاب کهنی که نسخه آن را در نجف یافته،۴۴ روایتی را نقل می کند که در سند آن ابوعبدالله محمد بن ابراهیم بن جعفر النعمانی قرار دارد، این روایت مشتمل بر کرامتی از امام عصر(ع) می باشد ودر ضمن آن از کلام امام صادق(ع) در دعاء الحاح، ودعاء حضرت امیر(ع) پس از نماز فریضه ودر سجده شکر، ودعاء امام سجاد در هنگام سجده در حجر اسماعیل در نزدیکی ناودان سخن به میان آمده است.
این روایت می تواند از کتاب دعاء گرفته شده ومی تواند از کتاب الدلائل – که پس از این خواهد آمد – اخذ شده باشد.۴۵
۵ – کتاب الدلائل
دلائل به معنای کرامات ومعجزاتی است که امامت امامان(ع) را اثبات می کند. این کتاب را سید بن طاوس به نعمانی نسبت داده ودو روایت از آن نقل کرده است۴۶ کلبرگ با عنایت به این که دلائل امام رضا(ع) در جزء نهم کتاب قرار داشته، حدس زده که جزء نخست کتاب درباره دلائل پیامبر(ص) وبقیه اجزاء مربوط به سایر امامان(ع) به ترتیب امامت آنها بوده باشد.۴۷
روایتی در غیبت طوسی به نقل از نعمانی وارد شده که می تواند برگرفته از کتاب الدلائل باشد، این روایت یکی از دلائل امام عصر(ع) را در بردارد که در غیبت صغری در سال ۳۰۹ رخ داده است ودر آن لفظ دلائل ودلالت هم صریحاً بکار رفته است.
به روایت دیگری که احتمالاً از این کتاب گرفته شود، در ذیل کتاب الدعاء اشاره شد.
پیشتر در بحث از شاگردان نعمانی، روایتی از وی به نقل از تاریخ دمشق ابن عساکر آوردیم که فضیلتی از فضائل حضرت امیر(ع) را به نقل از عمر بن الخطّاب در برداشت.
این روایت محتمل است از کتاب فوق باشد. البته فضائل از مصادیق دلائل – به اصطلاح آن زمانها – شمرده نمی شده، ولی در کتب دلائل همچون دلائل الامامه طبری گاه به تناسب به نقل فضائل امامان(ع) هم پرداخته می شود.
۶ – کتاب التسلّی والتقوی
در کتاب جوابات المسائل الطرابلسیات الثانیه، اثر سید مرتضی، مسأله ۱۱ بحثی درباره مسوخ مطرح شده است. پرسش کننده، بحث مسخ را طرح کرده می افزاید که روایات بسیاری درباره مسخ انسانها قبل از روز قیامت وارد شده است که شیخ مفید، صحت آنها را پذیرفته وآنها را در کتاب خود با نام التمهید درج کرده است، ولی نظریه تناسخ را محال دانسته وگفته است که اخبار معتبر تنها بدین مطلب وارد شده که خداوند گروهی را قبل از روز قیامت مسخ می کند.
سائل در ادامه می گوید:
نعمانی بسیاری از این روایات را نقل کرده که هم احتمال نسخ (یعنی تناسخ)درباره آنها وجود دارد وهم احتمال مسخ. یکی از آنها روایتی است که آن را در کتاب «التسلّی والتقوی» نقل کرده وآن را به امام صادق(ع) اسناد داده است. این روایت طولانی است ودر آخر آن آمده است که در هنگام احتضار کافر پیامبر(ص) وجبرئیل وملک الموت در نزد وی حاضر می شوند.
وی سپس قطعه ای بیش از یک صفحه از این روایت نقل می کند که در آن از مسخ دشمن اهل بیت به شکل کرم ومسخ عمر بن سعد به شکل بوزینه سخن رفته است. سائل از سید مرتضی(ره) توضیح این گونه احادیث را خواستار است.
نام کتاب وحدیث نقل شده می رساند که کتاب مضمونی شبیه مضمون کتاب بشاره المصطفی لشیعه المرتضی(ع) داشته ودر آن از پاداش اعتقاد به ولایت اهل بیت(ع) وکیفر دشمنی با آنان سخن به میان آمده است.
گفتنی است که در کتاب کنز الفوائد حدیثی با مضمونی شبیه مضمون حدیث تثلیث (با عبارت: ایها الناس حلالی حلال الی یوم القیامه وحرامی حرام الی یوم القیامه... وبینهما شبهات من الشیطان...) نقل شده۴۸ که در ذیل آن عبارتی در مذمّت اذیت مؤمن ووصف مؤمنین ومحبت آنها نسبت به یکدیگر نقل شده که شعر معروف سعدی:

بنی آدم اعضاء یکدیگرند * * * که در آفرینش ز یک گوهرند
چو عضوی به درد آورد روزگار * * * دگر عضوها را نماند قرار

را به یاد می آورد.
این حدیث احتمال دارد از این کتاب گرفته شده باشد، هر چند احتمال دارد که از منقولات شفاهی نعمانی بوده یا اساساً روایت از کتابی همچون کتاب ابن محبوب گرفته شده ونام نعمانی تنها در طریق کراجکی به این کتاب واقع باشد.
۷ – تفسیر نعمانی
در جلد ۹۳ بحار الانوار رساله مستقلی در «اصناف آیات القرآن وانواعها وتفسیر بعض آیاتها بروایه النعمانی» به طور کامل نقل شده که این رساله با نام المحکم والمتشابه در سال ۱۳۱۲ ه.ق. به صورت چاپ سنگی وبا خط محمد تقی واخیراً در بیروت انتشار یافته ومؤلّف سید مرتضی علم الهدی دانسته شده است، در این رساله پس از ذکر مقدمه ای مشتمل بر خطبه کتاب واهمیت قرآن وهم دوشی قرآن واهل بیت ولزوم برگرفتن دانش قرآن از اهل بیت وپیروی از ایشان می گوید:
قال ابو عبدالله محمد بن ابراهیم بن جعفر۴۹ النعمانی(ره) فی کتابه فی تفسیر القرآن: حدّثنا احمد بن محمد بن سعید ابن۵۰ عقده قال حدّثنا احمد بن یوسف بن یعقوب الجعفی عن اسماعیل بن مهران عن الحسن بن علی بن ابی حمزه عن ابیه عن اسماعیل بن جابر قال سمعت ابا عبدالله جعفر بن محمد الصادق(ع) یقول ان الله تبارک وتعالی بعث محمداً فختم به الانبیاء...
در اینجا پس از ذکر مطالبی درباره شریعت نبوی وستمی که پس از آن حضرت به اوصیاء ایشان شده، روش ناصحیح تفسیر قرآن ومراجعه به این کتاب الهی بدون توجه به ظرایف ودقائق آن گوشزد شده، با اشاره به اقسام آیات قرآنی ومطالب آن ولزوم آگاهی از آنها به عنوان مقدمه تفسیر، علم آنها را منحصر در اهل بیت دانسته، می افزاید:
ولقد سأل امیر المؤمنین(ع) شیعته عن مثل هذا، فقال: ان الله تبارک وتعالی انزل القرآن علی سبعه اقسام...،
سپس حدود پنجاه قسم آیات ومعارف قرآنی شماره شده وپس از آن درباره آنها به تفصیل توضیح داده شده است.
درباره این رساله نکاتی چند نیازمند بررسی وگفتگو است.
الف – نسبت رساله به سید مرتضی؛
ب – نسبت رساله به نعمانی؛
ج – بررسی رساله به عنوان متنی حدیثی از جهت سند ومتن؛
د – گزارش رساله به عنوان متنی تفسیری؛
ه – مقایسه رساله با مقدمه تفسیر قمی؛
و – تفسیر نعمانی ورساله سعد بن عبدالله؛
الف – نسبت رساله به سید مرتضی
در شمار آثار سید مرتضی در کتب پیشینیان، همچون رجال نجاشی۵۱ وفهرست شیخ طوسی،۵۲ واجازه محمد بن محمد بصروی از سید مرتضی، که فهرست آثار وی در آن درج شده۵۳، ومعالم العلماء ابن شهر آشوب،۵۴ از این رساله یاد نشده است، تا آنجا که نگارنده برخورد کرده، نخستین کسی که این رساله را به سید مرتضی نسبت داده، مرحوم شیخ حر عاملی است که در جای جای وسائل۵۵ ونیز در امل الامل۵۶ والفصول المهمه فی اصول الائمه۵۷ این مطلب را تکرار کرده است.
معاصر ایشان مرحوم علامه مجلسی هم این مطلب را در مقدمه بحار ذکر کرده اند،۵۸ ولی در متن بحار در هیچ موردی چنین نسبتی نیامده وهمه جا این رساله تفسیر نعمانی دانسته شده۵۹ ودر نقل کامل رساله هم تنها به کلمه «بروایه النعمانی» بسنده شده است.۶۰ پس از مرحوم صاحب وسائل نسبت این کتاب در کلمات فقهاء فراوان آمده است، همچون صاحب حدائق در کتاب حدائق۶۱ ونیز در لؤ لوه البحرین،۶۲ صاحب ریاض در ریاض،۶۳ محقّق قمی در غنائم الایام،۶۴ فاضل نراقی در مستند،۶۵ صاحب جواهر در جواهر و...۶۶.
ظاهراً این نسبت در کتب این بزرگان به تبع کتاب وسائل الشیعه که محور فقهاء در نقل روایات بوده صورت گرفته، صاحب حدائق هم در برخی موارد به نقل از وسائل این مطلب را آورده است. فقهاء این نسبت را مسلم انگاشته درباره آن تحقیق وبررسی خاصی انجام نداده اند.
نگارنده هیچ شاهد قابل اعتنایی برای چنین نسبتی نیافته، ساختار کلی این تفسیر هم که بتَمامِه نقل یک روایت مفصل می باشد، با سبک وسیاق آثار سید مرتضی تفاوت دارد. سید مرتضی در تمامی آثار خود کاملاً به سبک مستقل وابداعی مشی نموده، تنها در لابلای کتاب به نقل روایت پرداخته، اثری که نشانی از اندیشه سید در آن نباشد در میان آثار وی یافت نمی شود. لذا نمی توان نسبت کتاب را به سید مرتضی پذیرفت.
گفتنی است که محمد ابوالفضل ابراهیم در مقدمه امالی سید مرتضی نسبت رساله المحکم والمتشابه را به سید مرتضی به نقل از ابن شهر آشوب در معالم العلماء آورده است.۶۷
همین مطلب در مقدمه انتصار نگارش رشید الصفّار تکرار شده والبته در نسبت کتاب به سید مرتضی مناقشه شده است،
ولی در هیچ یک از دو چاپ معالم العلماء چنین مطلبی در ترجمه سید مرتضی نیامده، ممکن است منشأ چنین اشتباهی عبارت محدّث بحرانی در لؤلؤه البحرین باشد. ایشان پس از ذکر کتب سید مرتضی می گوید: «هذا ما ذکره ابن شهر آشوب فی معالم العلماء ومن مؤلفاته ایضاً رساله المحکم والمتشابه وکلّها منقوله من تفسیر النعمانی»۶۸ شاید مقدمه نگار فوق با سرعت این عبارت را دیده ومطلب مربوط به رساله المحکم والمتشابه را منقول از ابن شهر آشوب انگاشته است.
باری، نادرستی انتساب این کتاب به سید مرتضی تقریباً مسلم است. حال به چه سبب چنین نسبتی داده شده روشن نیست. تنها نکته ای که در این مورد می توان ذکر کرد این است که در ریاض العلماء به نقل از طبقات النحاه سیوطی از کتابی به نام المحکم در شمار آثار سید مرتضی یاد می کند۶۹، ولی در متن چاپی کتاب سیوطی، به جای این نام واژه «المحکی» بکار رفته۷۰ واین واژه تتمهِ نام کتاب سید مرتضی است به این عنوان: کتاب النقض علی ابن جنّی فی الحکایه والمحکی که در مصادر دیگر رجالی هم به سید مرتضی نسبت داده شده است.۷۱
البته بعید هم به نظر می رسد که چنین تصحیفی منشأ چنان نسبتی شده باشد.
ب – نسبت کتاب به ابو عبدالله نعمانی۷۲
پیشتر دیدیم که روایت مفصّل این رساله از نعمانی در کتاب وی در تفسیر قرآن نقل شده، سند مذکور در این رساله هم از اسناد شناخته شده وپر تکرار نعمانی است، چنانچه در بررسی سند کتاب خواهیم آورد.
ولی نجاشی چنین کتابی را به وی نسبت نمی دهد، با این که وی در ترجمه نعمانی می گوید: «وصّی لی ابنه ابو عبدالله الحسین بن محمد الشجاعی بهذا الکتاب وبسائر کتبه، والنسخه المقروءه[ای من کتاب الغیبه] عندی». ممکن است با عنایت به این عبارت نجاشی در نسبت این کتاب به نعمانی تأ مل ورزید،
امّا باید دانست که اولاً: از عبارت نجاشی استفاده نمی شود که وی درصدد ذکر نام تمامی آثار نعمانی بوده است، به ویژه اثری چون تفسیر نعمانی که تنها یک روایت مفصّل می باشد وشاید نجاشی، در این گونه موارد کتاب را تألیف کسی چون حسن بن علی بن ابی حمزه می دانسته است، در این باره پس از این هم صحبت خواهیم کرد.
ثانیاً: دلیلی در دست نداریم که تمام کتب نعمانی به دست نجاشی رسیده واز عبارت بالا نیز چنین برداشتی نمی شود. حداکثر مطلبی که ممکن است از عبارت فوق برآید، این است که ابو عبدالله شجاعی کتب نعمانی را که نجاشی نام برده، برای وی وصیت کرده، در نتیجه این کتابها در اختیار وی قرار گرفته است، وبه فرض چنین برداشتی از عبارت نجاشی درست باشد۷۳ نمی توان انتساب کتب دیگری را به نعمانی به جز آنچه نجاشی ذکر کرده نفی کرد.
ثالثاً: پیشتر گفتیم که از لابلای آثار پیشینیان برمی آید که نعمانی به جز سه اثر نخست (غیبت، الفرائض، الرد علی الاسماعیلیه) آثار دیگری هم داشته است. گفتار کسانی چون ابوغالب زراری بی تردید از برداشت ما از کلام نجاشی استوارتر است.
حال که نفی انتساب این کتاب به نعمانی از عبارت نجاشی استفاده نمی شود، دلیل بر اثبات آن چیست؟
نخستین مطلبی که ممکن است به عنوان دلیل بر چنین نسبتی گرفته شود عبارت، ابن شهر آشوب در باب «فی من عرف بکنیته» در معالم العلماء است که می گوید:
ابو عبدالله محمد بن ابراهیم، له تفسیر القرآن لاهل البیت (علیهم السلام)۷۴.
جناب آقای مددی درباره این عبارت آورده اند:
این اسم وکنیه اگرچه با مرحوم نعمانی انطباق دارد، ولی نمی توان اطمینان – چه رسد به جزم – داشت مراد ایشان همان نعمانی معروف است، خصوصاً که کتاب فعلی جنبه تقسیم بندی ابحاث وآیات قران را دارد وتمامی آن به صورت یک روایت واحده از حضرت امیرالمؤمنین است نه تفسیر به معنای متعارف آن.۷۵
نگارنده می افزاید که بی تردید مراد ابن شهر آشوب از عبارت فوق نعمانی نیست، زیرا وی نعمانی را در باب اسماء با این عبارت «محمد بن ابراهیم ابوعبدالله النعمانی، من کتبه کتاب الغیبه»۷۶ ترجمه کرده است وذکر مجدّد نام وی در باب کنی بی وجه است. به ویژه با عنایت به این که اساساً نعمانی به کنیه معروف نیست، نجاشی وی را معروف به ابن زینب دانسته۷۷ واشتهار وی در عصر بعدی هم به لقب نعمانی بوده است. نگارنده در خاطر ندارد که در جایی از نعمانی بدون لقب وی نقل شده باشد.
البته ممکن است کسی به بیان دیگر مراد از عبارت فوق را نعمانی بداند، به این گونه که نسخه ای با نام «تفسیر القرآن لاهل البیت (علیهم السلام)» منسوب به کسی با عنوان «ابو عبدالله محمد بن ابراهیم» به دست ابن شهر آشوب رسیده وچون وی مؤلف را نمی شناخته وی را در باب کنیه آورده است، با افزودن این مطلب که وجود دو نفر که هر دو کتاب تفسیر داشته ونام ونام پدر وکنیه هر دو یکی است بعید می باشد انتساب کتاب فوق را به نعمانی ثابت بدانیم.
ولی این استدلال چندان استوار نیست، زیرا عصر این شخص روشن نیست ونام ونام پدر وکنیه وی همگی مشهور بوده ووجود دو نفر، به خصوص در دو عصر مختلف با این ویژگیها بعید نیست. این نکته هم که نعمانی هماره با لقب ذکر می شده ودر اینجا از این لقب یاد نشده، نااستواری استدلال فوق را روشنتر می سازد. این را هم می افزاییم که تعبیر «لاهل البیت (علیهم السلام)» درباره رساله موجود که تنها از حضرت امیر(ع) منقول است، اصلاً تناسب ندارد.
باری، اگر بپذیریم که نعمانی کتابی با نام تفسیر القران هم داشته است، چگونه می توان انتساب نسخهِ موجود را به وی ثابت کرده یا به اثبات رسانید که این رساله از تفسیر نعمانی اخذ شده است؟
در پاسخ این سؤ ال به اجمال اشاره می کنیم که اثبات انتساب نسخه ها به کتب مسأ له مهمی است که روش خاص به خود دارد واستناد به اجازات علماء برای این امر ناکارآمد است، زیرا اجازات غالباً اجازات عامه وبدون مناوله می باشد وهیچ کمکی به انتساب کتب به مؤلف نمی کند، تا چه رسد که انتساب نسخهِ خاصی را ثابت نماید، انتساب نسخه ها به مؤلفین با روشهای خاص نسخه شناسی وبا توجه به علائم بلاغ، مقابله وبا مقایسه کتاب با آراء وافکار مؤلف وسبک وسیاق تأ لیفهای وی ومقایسه اسناد آن با اسناد شناخته شده صورت می گیرد ودر این میانه اجازه ای بودن با وجاده ای بودن (به اصطلاح اهل درایه) هیچ تفاوتی ندارد.
نگارنده تفصیل این بحث را در رساله مستقلی درباره نقش طرق ومشیخه در اسناد آورده است واکنون مجال پرداختن بدان نیست.
در اینجا به همین مقدار اشاره می کنیم، با عنایت به تصریح به نام نعمانی در آغاز کتاب وتطابق سند آن با اسناد شناخته شده نعمانی وسازگاری فضای کلی کتاب با تفکّر حدیث گرایانه نعمانی با تکیه بر محوریت اهل بیت(ع) در اخذ معارف دینی، بعید نیست بتوان نسبت این کتاب را به نعمانی پذیرفت.
در اینجا تذکر این نکته مفید به نظر می آید که مرحوم محدّث نوری رساله المحکم والمتشابه سید مرتضی را اختصاری از تفسیر نعمانی می داند،۷۸ ولی با عنایت به این که اصل تفسیر نعمانی در دست نیست واز عبارت آغازین این رساله هم به روشنی برنمی آید که کتاب تفسیر قرآن نعمانی بیش از این رساله بوده است، نمی توان به مختصر بودن رساله موجود از تفسیر نعمانی حکم داد.
این بخش را با نقل وبررسی سخنی از جناب آقای مددی پایان می دهیم:
«به احتمال بسیار قوی، چون مرحوم نعمانی اواخر حیات را در شامات – یعنی شهر حلب – گذرانده وهمانجا نیز وفات یافته واز سوی دیگر بر اثر نفوذ شدید یک خط غلّو در منطقه شامات – آن که ریشه همین علویان فعلی است – براندیشه های شیعی، این کتاب جزء میراثهای علمی مرحوم نعمانی یافت شده، وبعدها به همین صورت فعلی وبدون استناد مستقیم به مؤلف – ولو به صورت اجازه – در مراکز علمی معروف آن روزگاران: قم، بغداد، کوفه و... انتشار یافته».
ایشان در پایان می افزایند:
«البته اینها احتمالاتی است که اگر چه برخی شواهد آنها را تأ یید می کند، ولی نیاز به جمع آوری شواهد بیشتری دارد».۷۹
نگارنده شاهدی – ولو ضعیف – نیافت که نشان دهد رساله مورد بحث در شامات نگارش یافته باشد.
نفوذ شدید خط غلو بر اندیشه های شیعی در منطقه شامات ظاهراً به حرکت حسین بن حمدان خصیبی اشاره دارد. منابع علویان برای وی نقش بسیاری در اعتلاء دولت آل حمدان قائل بوده، او را مرشد معنوی سیف الدوله دانسته، پیشرفت دولت حمدانی را مرهون عنایات وتوجهات حسین بن حمدان می دانند.۸۰ به گفته ابن حجر: قیل انّه کان یؤ م لسیف الدوله،۸۱ ولی تا چه حد این گزارشها قابل اعتماد است؟ نیاز به بررسی دارد ونفوذ حسین بن حمدان بر سیف الدوله هم آیا الزاماً به معنای نفوذ خط غلو براندیشه های شیعی آن سرزمین است؟ چندان روشن نیست.
از اینها مهمتر، ما هیچ گونه ردپایی از ارتباط حسین بن حمدان ونعمانی نیافتیم. از سوی دیگر در رساله موجود، نعمانی این حدیث مفصل را از طریق ابن عقده نقل کرده که از اهل کوفه بوده وبه بغداد هم سفر کرده است وربطی به منطقه شامات ندارد، لذا نمی توان ادعا کرد که این رساله از شامات به قم وبغداد وکوفه راه یافته است.
ج – بررسی تفسیر نعمانی به عنوان متنی حدیثی
قسمت اوّل: بررسی سند روایت نعمانی
اولین راوی حدیث احمد بن محمد بن سعید معروف به ابن عقده، بر مذهب زیدیه جارودیه بوده ولی در وثاقت وجلالت قدر وی تردیدی نیست.۸۲
اسماعیل بن مهران در رجال نجاشی به تبع فهرست شیخ طوسی با وصف «ثقه معتمد علیه»۸۳ ستوده شده، علی بن الحسن بن فضّال درباره وی می گوید: رمی بالغلو، محمّد بن مسعود عیّاشی پس از نقل این مطلب می افزاید: بروی دروغ بسته اند، او با تقوا وثقه وخیّر وفاضل بود،۸۴ بنابراین در وثاقت وی نباید تردید کرد.
البته ابن غضایری درباره وی می گوید:
«لیس حدیثه بالنقی، فیضطرب تاره ویصلح اخری ویروی عن الضعفاء کثیراً ویجوزان یخرج شاهداً.۸۵
ولی این اظهار نظر، هر چند با توجه به جمله آخر آن، نشان از آن دارد که به عقیدهِ ابن غضایری نمی توان احادیث اسماعیل بن مهران را دلیل دانست وتنها به عنوان شاهد قابل استناد است، ولی در جای خود ثابت شده که تضعیفات ابن غضائری چون بر مبنای متن شناسی احادیث راویان استوار است، امری استنباطی واجتهادی است وحجیت ندارد، عبارت ذکر شده در اینجا خود شاهد گویایی است بر اتکاء ابن غضایری بر متن شناسی احادیث اسماعیل بن مهران در تضعیف وی.
راوی پایانی این حدیث اسماعیل بن جابر است. شیخ طوسی در باب اصحاب الباقر(ع) از رجال خود می گوید:
اسماعیل بن جابر الخثعمی الکوفی، ثقه، ممدوح، له اصول، رواها عنه صفوان بن یحیی.۸۶
در اینجا پاره ای بحثهای رجالی در تعیین هویت این راوی وارتباط وی با اسماعیل جعفی وجود دارد که در رسالهِ مستقلی درباره اسماعیل جعفی بدانها پرداخته ونیازی به طرحشان در این مقال نیست. بهر حال در وثاقت سه راوی در سند حدیث بحثی نیست. سه راوی دیگر در این سند بر جای می ماند:
نخست: احمد بن یوسف بن یعقوب جعفی
وی توثیق صریح ندارد ولی ممکن است به دو بیان، اعتبار حدیث را از ناحیه وی به اثبات برساند که در هر دو بیان از مبانی رجالی مورد اختلاف استفاده شده ولی ما مبانی رجالی این دو بیان را صحیح می دانیم. در اینجا مجال طرح این مبانی واثبات آنها نیست، لذا تنها به ذکر اصل دو بیان اکتفا می کنیم.
بیان اول: ابن عقده، روایات بسیاری از این راوی نقل کرده،۸۷ وکثرت روایات بزرگان از یک راوی دلیل بر وثاقت وی می باشد.
بیان دوم: این سند ظاهراً طریق نعمانی به کتاب حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی است که بارها در غیبت نعمانی تکرار شده۸۸ ودر بحث منابع غیبت نعمانی درباره روشهای کشف منبع یک کتاب سخن گفته، اشاره می کنیم که یکی از روشهای مهم در منبع شناسی این است که کسی که اسناد نوعاً تا وی به یک شکل بوده وپس از وی به اشکال مختلف گردیده، مؤلف منبع کتاب بوده وسند مشترک تکرار شده تا وی طریق مؤلف به منبع کتاب است.
درباره این سند در غیبت نعمانی هم با این روش درمی یابیم که حسن بن علی بن ابی حمزه مؤلف مأخذی است که نعمانی احادیث خود را از آن گرفته است مابین سند دقیقاً همین سند مورد بحث ما در آغاز تفسیر نعمانی است. نجاشی در رجال خود در ترجمه حسن بن علی بن ابی حمزه کتابی به نام فضائل القرآن۸۹ به وی نسبت می دهد وطریق خود را به آن ذکر می کند۹۰ که دقیقاً همین طریق مورد بحث ماست. از ملاحظه مجموع این موارد به نظر می رسد که طریق فوق، طریق نعمانی به حسن بن علی بن ابی حمزه باشد.
از سوی دیگر علی بن الحسن بن فضّال می گوید که وی تفسیر قرآن را از آغاز تا انجام از حسن بن علی بن ابی حمزه نگاشته که شاید بدین معنا باشد که حسن بن علی بن ابی حمزه کتابی در تفسیر داشته که ابن فضّال نسخه ای از آن را نگاشته واز وی روایت کرده است.
باری، این احتمال می رود که فضائل القرآن وتفسیر القرآن اجزاء کتاب گسترده تری از حسن بن علی بن ابی حمزه باشد که مشتمل بر مباحث عام تفسیری (همچون تفسیر نعمانی)، تفسیر تک تک سوره ها وفضائل قراءت سوره های قرآن باشد.
باری اگر این سخن که تفسیر نعمانی برگرفته از کتاب حسن بن علی بن فضال است به اثبات برسد، می توان با توجه به مبنای رجالیی که در طریق به کتابها، نیازی به بررسی سندی نیست، طریق فوق را تصحیح کرد هر چند نتوانیم وثاقت احمد بن یوسف بن یعقوب را ثابت کنیم.
دوم وسوم: حسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی وپدر وی علی بن ابی حمزه
علی بن ابی حمزه بطائنی از وکیلان برجسته امام کاظم(ع) ومورد اعتماد جامعه شیعی بود. با زندانی شدن امام کاظم(ع) اموال بسیاری، مربوط به آن حضرت، توسط شیعیان به علی بن ابی حمزه وبه دیگر وکیلان حضرت داده شد. پس از وفات آن حضرت طمع در این اموال سبب شد که اینان، امام کاظم(ع) را آخرین امام معرفی کرده وامامت امام رضا(ع) را انکار کنند وبدین ترتیب مذهب واقفه پدیدار گردید.۹۱
با این حال نام علی بن ابی حمزه در احادیث بسیاری واقع است وبزرگانی از محدثین همچون ابن ابی عمیر واحمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی وحسن بن محبوب – از اصحاب اجماع – ونیز علی بن الحکم ودیگران از وی بسیار روایت کرده اند، حال چگونه می توان این مطلب را با انحراف عقیدتی شدید علی بن ابی حمزه سازگار ساخت؟
در اینجا احتمالاتی ذکرشده که تنها به اجمال به برخی از آنها اشاره می کنیم: مرحوم محدّث نوری بر این باور است که علی بن ابی حمزه پس از تأسیس مذهب واقفه هم ثقه بوده است،۹۲ ولی شواهد روشن تاریخی نشان می دهد که فاصلهِ شدیدی بین واقفه وامامیه وجود داشته که با وجود آن، نمی توان زمان تحمل حدیث از علی بن ابی حمزه را مربوط به زمان واقفه بودن وی دانست.۹۳ از یک سو واقفه شدیداً با امام رضا(ع) درگیر شده ونسبت به آن حضرت جسارت روا می داشتند۹۴ واز سوی دیگر امام رضا(ع) مراوده وهم نشینی با واقفه را ممنوع اعلام می دارد، آنها را همچون نصّاب دانسته۹۵ که نگرش منفی جامعه شیعی نسبت به آنها آشکار است. لقب ممطوره۹۶ که به معنای سگان باران خورده می باشد، تعبیری است که امامیه از واقفه بکار می برده اند وفاصله بسیار این دو را از هم نشان می دهد.۹۷
بنابراین بزرگان امامیه پیش از واقفی شدن ودر زمان جلالت قدر علی بن ابی حمزه ودیگر واقفیان معروف همچون زیاد بن مروان قندی از آنها روایت دریافت داشته اند وچون مدار ارزش گذاری احادیث هر راوی زمان تحمل حدیث از وی است، لذا انحراف مذهبی وضعیف یا کاذب بودن این راویان پس از آن، ضرری به صحّت احادیث ایشان نمی زند.
ولی این روش برای اعتبار بخشیدن به روایات علی بن ابی حمزه در بحث ما کارساز نیست، زیرا این روش در جایی است که راوی حدیث از علی بن ابی حمزه از امامیه باشد نه کسی چون حسن بن علی بن ابی حمزه که خود از بزرگان واقفه است.
البته اگر همچون محدّث نوری علی بن ابی حمزه را پس از تأ سیس مذهب وقف هم ثقه بدانیم، نتیجه بحث تغییر می کند، ولی این مبنا ناتمام است، چنانچه به تفصیل اثبات شده است.
بنابراین روایت از ناحیه علی بن ابی حمزه نامعتبر است.
امّا حسن بن علی بن ابی حمزه، به نقل رجال کشی علی بن الحسن بن فضّال درباره وی می گوید:
کذاب ملعون، رویت عنه احادیث کثیره، وکتبت عنه تفسیر القرآن کلّه من اوّله الی آخره، الاّ انی لا استحل ان اروی عنه حدیثاً کثیراً.۹۸
در رجال نجاشی به نقل از رجال کشی تنها به عبارت «فطعن علیه» اکتفاء ورزیده۹۹ که احتمالاً از تمایل نجاشی به اختصار ناشی شده باشد.
در رجال ابن غضائری درباره وی می گوید:
واقف ابن واقف، ضعیف فی نفسه وابوه اوثق منه، وقال علی بن الحسن بن فضّال:۱۰۰ «انی لاستحیی من الله ان اروی عن الحسن بن علی» وحدیث الرضا(ع) فیه مشهور.۱۰۱
برخی از مشایخ حمدویه بن نصیر، حسن بن علی بن ابی حمزه را «رجل سوء» خوانده است،۱۰۲ وکشی نیز خود در ترجمه شعیب عقرقوفی، وی را کذّاب دانسته است.۱۰۳
وقوع حسن بن علی بن ابی حمزه در اسناد کامل الزیارات واسناد تفسیر قمی هم دلیل بر وثاقت وی نیست، لذا نیازی به مقایسه این امر با تضعیفات فوق نیست.۱۰۴
با این همه مرحوم محدث نوری با ارائه قراینی، درصدد اثبات وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه برآمده است.۱۰۵
نقل وبررسی کلام محدّث نوری در اثبات وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه
قرینهِ اوّل: احمد بن محمد بن ابی نصر که از گروهی است که تنها از ثقه روایت می کنند، از حسن بن علی بن ابی حمزه در باب تدبیر تهذیب روایت کرده است.
آیت الله والد – مدّظلّه – در بحثهای رجالی خود اشاره می کردند که این حدیث با توجه به دشواری های سندی ومتنی آن قابل استناد در بحثهای رجالی نیست وبه احتمال زیاد در آن تحریفی رخ داده است، در مواردی که حدیث با غرابت واعضال روبروست، نمی توان با تمسّک به اصاله عدم التحریف، احتمال تحریف را در سند منتفی دانست، در ضمیمه مقال در باره این سند سخن خواهیم گفت.
قرینه دوم: روایت بسیارِ بزرگان از حسن بن علی بن ابی حمزه؛
مرحوم محدّث نوری، نام افرادی چند را که از حسن بن علی بن ابی حمزه روایت می کنند آورده که غالب آنها روایت یا روایات اندکی از وی داشته ووثاقت وجلالت قدر برخی از آنها نیز نیازمند بحث وبررسی است، همچون صالح بن ابی حماد.۱۰۶ در مورد این راوی، روایت مستقیم او از حسن بن علی بن ابی حمزه هم در جایی دیده نشد.۱۰۷
تنها راوی قابل ذکر در این بحث اسماعیل بن مهران است که روایات وی از حسن بن علی بن ابی حمزه بسیار است ودر جلالت قدر ووثاقت وی تردیدی نیست، هر چند پاره ای تضعیفات درباره وی ذکر شده که چندان قابل اعتنا نیست.۱۰۸
ولی روایت بسیار اسماعیل بن مهران نیز دلیل بر وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه نیست؛۱۰۹
زیرا اولاً: ابن غضائری درباره اسماعیل بن مهران می گوید: «یروی عن الضعفاء». اگر این سخن پذیرفته شود، قهراً دیگر روایت بسیار اسماعیل بن مهران دلیل بر وثاقت کسی نیست، زیرا دلالت روایت بسیار راوی جلیل القدر از کسی بر وثاقت مروی عنه، در مورد غالب راویان می باشد؛ نه درباره راویانی همچون احمد بن محمد بن خالد برقی که بر خلاف متعارف محدثان از روایت از ضعفاء پرهیز نداشته اند.
ثانیاً: اگر سخن ابن غضایری را نپذیریم، یا اصلاً نسبت کتاب رجال موجود را به وی انکار کرده، مؤلف کتاب را شخصی مجهول الحال وغیر قابل اعتماد بدانیم، باز هم می گوییم: بنابر تحقیق روایت بسیار اجلاء از یک شخص همیشه دلیل بر وثاقت آن شخص نیست، بلکه این امر شرایطی چند دارد از جمله؛
۱ – روایات نقل شده در مستحبات وآداب نباشد، زیرا در این امور ممکن است به استناد احادیث بسیار معتبر «من بلغ» وبا توجه به قاعده تسامح در ادله سنن روایت صورت گرفته باشد، نه به جهت وثاقت مروی عنه.
۲ – در مواردی که خبر عادل غیر علمی حجیت ندارد بلکه باید علم حاصل شود؛ همچون مسائل اعتقادی نباشد، چون در این گونه موارد، نقل روایت از یک راوی ممکن است به عنوان مقدمه تحصیل علم باشد، به این شکل که با انضمام احادیث مختلف به یکدیگر وبا تراکم قرائن مختلف یک مطلب را ثابت کرد. در حصول علم نیازی نیست که احادیثی که مورد استناد قرار می گیرد هر یک به تنهایی از اعتبار برخوردار باشند، لذا احادیث ضعیف هم در تواتر آفریدن تأثیر دارند.
در مسائل اعتقادی چه بسا روایات بسیاری در کتب حدیث نقل می گردد که بسیاری از آنها از جهت سندی به تنهایی قابل استناد نیست. ولی در کنار دیگر روایات، علم آورند، لذا مثلاً در کتاب الحجه کافی نام افراد گمنام ومجهول الحال بسیار دیده می شود که بعید است کلینی همه این افراد را ثقه بداند، بلکه ظاهراً علت نقل روایت از این افراد همین نکته است.
درباره اسماعیل بن مهران وروایت بسیار وی از حسن بن علی بن ابی حمزه شرایط فوق وجود ندارد، بسیاری از روایات وی در امور مستحبی همچون ثواب سوره های قرآن۱۱۰ یا فضل صلوات بر پیامبر(ص) واهل بیت ایشان۱۱۱ می باشد.
در مسائل مربوط به مهدویت وغیبت هم اسماعیل بن مهران از حسن بن علی بن ابی حمزه بسیار حدیث نقل کرده۱۱۲ که نقل حدیث در این مسائل هم ممکن است به عنوان مقدمه ای باشد برای پیدایش علم ویقین، ونه به جهت وثاقت مروی عنه.
ثالثاً بر فرض اسماعیل بن مهران، حسن بن علی بن ابی حمزه راثقه می دانسته، این توثیق با تضعیف علی بن حسن بن فضال در تعارض است.
قرینه سوم (که با بحث اصلی ما ارتباط بیشتری دارد) این است که اصحاب روایات حسن بن علی بن ابی حمزه را تلّقی به قبول کرده اند.
محدّث نوری همین تفسیر نعمانی را به عنوان شاهد این مطلب ذکر کرده، اشاره می کند که علی بن ابراهیم ملّخص این روایت را در آغاز تفسیر خود آورده، وسید مرتضی تفسیر نعمانی را تلخیص کرده که به رساله محکم ومتشابه معروف است وشیخ جلیل سعد بن عبدالله ترتیب این حدیث را تغییر داده وآن را مبوب ساخته واجزاء حدیث را در ابوابی پراکنده ساخته است.
ولی این قرینه هم برای اثبات وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه قابل پذیرش نیست، زیرا درباره مقدمه تفسیر علی بن ابراهیم وارتباط شدید آنها با یکدیگر گفتنی است که اولاً دلیلی در دست نیست که این مقدمه برگرفته از این تفسیر باشد، بلکه ممکن است از روایتی دیگر گرفته شده که همین روایت هم به دست حسن بن علی بن ابی حمزه رسیده که آن را با اضافات بسیار به عنوان یک روایت به حضرت امیر(ع) نسبت داده است.
ثانیاً: تفسیر موجود به نام تفسیر علی بن ابراهیم هم تأ لیف وی نیست بلکه تفسیر دیگری است، ظاهراً نگارش علی بن حاتم قزوینی که البته غالباً از تفسیر قمی نقل می کند،۱۱۳ در مقدمه این تفسیر هر چند نام علی بن ابراهیم با صراحت آمده است ولی با عنایت به این نکته که درباره علی بن حاتم گفته اند که: «یروی عن الضعفاء»۱۱۴ وواسطه بین مؤلف تفسیر موجود وعلی بن ابراهیم در آغاز متن تفسیر کسی به نام ابوالفضل العباس بن محمد بن القاسم بن حمزه بن موسی بن جعفر است۱۱۵ که دلیلی بر وثاقت وی نیافتیم، لذا نمی توان به مقدمه تفسیر موجود اعتماد ورزیده و، به تبع، حسن بن علی بن ابی حمزه را مورد اعتماد علی بن ابراهیم دانست.
درباره رساله المحکم والمتشابه ونسبت آن به سید مرتضی پیشتر سخن گفتیم.
رساله سعد بن عبدالله هم رساله ای است گمنام ونمی توان نسبت آن را به سعد بن عبدالله مسلم انگاشت، در این باره پس از این بیشتر سخن خواهیم گفت.
با توجه به آنچه گذشت نتیجه می گیریم که دلیلی بر وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه در کار نیست.
نکته دیگری که درباره سند تفسیر نعمانی به ذهن می رسد آن است که، روایت علی بن ابی حمزه از اسماعیل بن جابر در جای دیگری دیده نشده است، ولی این مطلب با توجه به این که از جهت شرایط زمانی ومکانی نقل علی بن ابی حمزه از اسماعیل بن جابر غریب نیست،۱۱۶ چندان اهمیتی ندارد.
نتیجه بحث ما این است که با توجه به وجود حسن بن علی بن ابی حمزه وپدر وی در سند تفسیر نعمانی، این کتاب به عنوان متنی حدیثی اعتبار ندارد.
حال به این نکته می پردازیم که آیا با عنایت به متن حدیث می توان آن را روایتی از حضرت امیر(ع) دانست.
قسمت دوّم: بررسی تفسیر نعمانی با توجه به متن حدیث
ظاهر عبارت تفسیر نعمانی می رساند که به جز دو صفحه مقدمه کتاب ویک صفحه آغاز روایت که از حضرت صادق(ع) نقل شده بقیه روایت تا پایان آن، از کلمات حضرت امیر(ع) می باشد، تعابیر: «سئل صلوات الله علیه»۱۱۷ یا «سأ لوه»۱۱۸ که بارها در رساله تکرار شده همین مطلب را گواهی می دهد، در چند مورد حدیث هم تعابیری دیده می شود که تأ کیدی بر همین مطلب است:
لمّا اردت قتل الخوارج بعدان ارسلت الیهم ابن عبّاس لاقامه الحجه علیهم قلت یا معشر الخوارج(ص۱۵)۱۱۹
بر طبق این عبارت، روایت پس از سرکوب خوارج نهروان از حضرت صادر شده است.
ثم قال صلوات الله علیه: واوصانی رسول الله(ص) فقال: یا علی ان وجدت فئه تقاتل بهم فاطلب حقک والاّ فالزم بیتک، فانّی قد اخذت لک العهد یوم غدیر خم بانک خلیفتی ووصیی، یا ابا الحسن حقیق علی الله...(ص۱۵).
وذلک انّ رسول الله(ص) کان یکثر من مخاطبتی بابی تراب (ص۲۷).
حال، می خواهیم ببینیم که آیا با مطالعه متن این حدیث می توان این تفسیر را از کلام حضرت امیر(ع) دانست.
این بحث را از دو زاویه دنبال می کنیم، یکی از جهت سبک شناسی وبا توجه به واژه ها وعبارات وشیوه تنظیم مطالب، ودیگری از جهت محتوا ومقایسه افکار مطرح شده در حدیث با عصر حضرت امیر(ع).
سبک شناسی تفسیر نعمانی۱۲۰
جناب آقای مددی درباره سبک کتاب می نویسند:
روش کتاب به طور کلی به تأ لیف کتاب یا رساله بیشتر شبیه است تا به سخنان متعارف معصومین(ع) از نظر ادبی متوسط وآمیخته با اصطلاحات علمی. چون عام، خاص، ناسخ، منسوخ، قیاس، را ی، اجتهاد و... – واز نظر شیوه بیان، صلابت الفاظ، دقّت معانی ووضوح مطلب، شمول وفراگیری، به هیچ وجه در حد مقایسه با نهج البلاغه – مثلاً – نیست.۱۲۱
این اظهار نظر، در مجموع سخنی است متین واستوار، هر چند در برخی از ریزه کاری های آن با ایشان موافق نیستیم، مثلاً:
– کلمات عام، خاص وناسخ ومنسوخ الزاماً مصطلح علمی نیستند. این کلمات در احادیث هم به معنای عرفی خود کاربرد دارند که کاربرد آن، به کاربرد اصطلاحی آن نزدیک است.۱۲۲ واژه قیاس ورا ی واجتهاد نیز واژه های تازه ای نیستند، لذا این تعابیر در احادیث معتبر از پیامبر(ص) وحضرت امیر(ع) وارد شده است. مثلاً واژه قیاس در روایت معتبری از پیامبر(ص) وارد شده است: ما علی دینی من استعمل القیاس فی دینی.۱۲۳
ودر روایت دیگری از حضرت امیر(ع) می خوانیم: من نصب نفسه للقیاس لم یزل دهره فی التباس ومن دان الله بالرا ی لم یزل دهره فی ارتماس.۱۲۴
اگر به جای این واژه ها، واژه استحسان را ذکر می گردید، مناسب تر می نمود.۱۲۵
– مقایسه تفسیر نعمانی هم با نهج البلاغه که گزینش مرحوم سید رضی است از کلام آن حضرت درست به نظر نمی آید، زیرا مؤلف نهج البلاغه، تنها احادیثی از حضرت را برگزیده که به عقیده وی از جهت ادبی وبلاغی در رتبه والایی قرار داشته است.
باری، جناب آقای مددی با نقل سه مقطع از این رساله عدم تشابه این رساله را با سخنان شناخته شده حضرت نتیجه گرفته اند. این مقطعها شواهد خوبی برای این سخن می باشند. به ویژه مقطع اول (ص۶۷ با توجه به عبارت: وغیره مما لو شرح لطال به الکتاب) ومقطع سوم (ص۹۱، واما الرد علی من قال بالرا ی والقیاس والاستحسان،...)
ما در اینجا نمونه های دیگری از این دست ارائه می دهیم:
وقد اعترض علی ذلک بان قیل قدرا ینا اصنافاً من الحیوان لا یحصی عددها یبقی ویعیش بغیر امر ولا نهی... واذا جاز ان یستقیم بقاء الحیوان المستبهم... بطل قولکم انّه لابد للناطقین من آمر وناه والاّ لم یبقوا. والرد علیهم هو ان الله تعالی لمّا خلق الحیوان علی ضربین: مستبهم وناطق... (ص۴۲)
قال المعترض قد وجدنا بعض البهائم... قیل هذا الّذی ذکرتم لایکون علی العموم، وانّما یکون فی الواحد بعد الواحد لعلّهٍ ما... وجه اخر هو انّ... فبطل الاعتراض.(ص ۴۳)
اللهم الاّ ان یدّعی مدّع ان الامامه مستغنیه عمن هذه صفته...(ص ۴۴)
البته تعبیر «اللهم الا ان» در روایتی از امام صادق(ع) نقل شده،۱۲۶ ولی این عبارت در روایات ائمه پیشین(ع) به ویژه حضرت امیر(ع) بی سابقه ونامأ نوس به نظر می آید.۱۲۷
وامّا من انکر فضل رسول الله(ص)، فالدلیل علی بطلان قوله قول الله عز وجل... والدلیل علی ذلک قول جبرئیل(ع)... ویزید ذلک بیانا قوله تعالی...(ص ۸۷)
به نمونه های شبیه این نمونه ها در بحثهای آینده اشاره خواهد شد.
خلاصه کلام این که سبک ادبی تفسیر نعمانی وواژه ها وتعابیر آن با سبک احادیث شناخته شده حضرت امیر(ع) یکسان نیست.
محتوای رساله نعمانی
تفسیر نعمانی آیات بسیاری از قرآن را به عنوان رد بر افکار واندیشه ها ذکر کرده است. ظاهر عبارت تفسیر این است که این اندیشه ها در زمان صدور حدیث در جامعه مطرح بوده وحدیث درصدد پاسخ به اندیشه های موجود می باشد، نه از اندیشه هایی که سالها بعد در جامعه پدیدار می گردد، بااین حال در این رساله افکاری مطرح است که تصور نمی رود در زمان حضرت امیر(ع) مطرح بوده وظاهراً پس از پیدایش علم کلام وگسترش مجادلات کلامی پدیدار گشته اند، نگارنده مجال بررسی تمام احادیث قابل اعتماد از آن حضرت را نیافت ولی گمان نمی کند که بتوان شاهد قابل قبولی بر وجود این افکار در زمان آن حضرت یافت.
به عنوان نمونه:
الردّ علی من زعم ان الایمان لایزید ولا ینقص وان الکفر کذلک (ص ۵)
ردّ علی من زعم ان لیس بعد الموت وقبل القیامه ثواب وعقاب (ص ۵ ونیز ص ۸۴)
ردّ علی من انکر فضل النبی(ص) علی جمیع الخلق (ص ۵ ونیز ص۸۷)
ردّ علی من انکر الاسراء به لیله المعراج (ص ۵ ونیز ص۸۵)
امّا الردّ علی المجّبره وهم الّذین زعموا ان الافعال انمّا هی منسوبه الی العباد مجازاً لا حقیقه، وانمّا حقیقتها لله لا للعباد، وتأ وّلوا فی ذلک آیات من کتاب الله لم یعرفوا معناها.(ص ۸۵)
وجود اصطلاح مجاز وحقیقت در زمان حضرت امیر(ع) هم قابل تأمّل است
وخالفهم فرقه اخری فی قولهم فقالوا ان الافعال نحن نخلقها عند فعلنا لها، ولیس فیها صنع ولا اکتساب ولا مشیه ولا اراده... (ص ۸۶)
وامّا عصمه الانبیاء والمرسلین والاوصیاء فقد قیل فی ذلک اقاویل تختلف، قال بعض الناس: هو مانع من الله تعالی یمنعهم عن المعاصی فیما فرض الله علیهم من التبلیغ عنه الی خلقه، وهو فعل الله دونهم، وقال آخرون: العصمه من فعلهم، لانهم یحمدون علیها، وقال آخرون: یجوز علی الانبیاء والمرسلین والاوصیاء ما یجوز علی غیرهم من الذنوب کلّها، والاول باطل لقوله... (ص ۸۸ و۸۹)
امّا الاحتجاج علی من انکر الحدوث مع ما تقدم فهوا نّا لما را ینا هذا العالم المتحرک متناهیه ازمانه واعیانه وحرکاته واکوانه وجمیع ما فیه، ووجدنا ما غاب عنّا من ذلک یلحقه النهایه ووجدنا العقل یتعلق بما لا نهایه ولولا ذلک لم یجد العقل دلیلاً یفرق ما بینهما، ولم یکن لنا بد من اثبات مالا نهایه له معلوما معقولاً ابدیا سرمدیا لیس بمعلوم انّه مقصور القوی ولا مقدور ولا متجزیِ ولامنقسم، فوجب عند ذلک ان یکون ما لایتناهی مثل مایتناهی واذ قد ثبت لنا ذلک فقد ثبت فی عقولنا ان مالایتناهی هو القدیم الازلی، واذا ثبت شیء قدیم وشیء محدث، فقد استغنی القدیم الباریِ للاشیاء عن المحدث الّذی انشأه وبراه واحدثه وصح عندنا بالحجه العقلیه انّه المحدث للاشیاء... (ص۹۰ و۹۱).
این گونه بحثها والفاظ فیلسوفانه پس از این هم ادامه می یابد.
امّا الرد علی من قال بالرا ی والقیاس والاستحسان والاجتهاد ومن یقول: «ان الاختلاف رحمه» فاعلم انا لما را ینا من قال بالرا ی والقیاس قد استعمل شبهات الاحکام لمّا عجزوا عن عرفان اصابه الحکم وقالوا:«مامن حادثه الا ولله فیها حکم ولا یخلو الحکم من وجهین اما ان یکون نصاً او دلیلا واذ را ینا الحادثه قد عدم نصهّا فزعنا – ای رجعنا – الی الاستدلال علیها باشباهها ونظائرها» (ص۹۱).
در ادامه استدلالهای مختلف از آیات وروایات پیامبر وعمل صحابه در اثبات قیاس نقل ونقد شده است که به هیچ وجه شبیه روایات نقل شده از ائمه به ویژه حضرت امیر(ع) نیست.
نکته قابل توجه در این بحث این است که اساساً قسمتهای پایانی رساله از چهرهِ عقلانی فلسفی بیشتری برخوردار است وبا سبک وسیاق آغاز ومیانه های رساله نیز هماهنگ نیست.
خلاصه سخن این که نگاهی – هر چند کوتاه – به متن این کتاب ومقایسه سبک ادبی واندیشه های طرح شده در آن با سبک ادبی احادیث حضرت امیر(ع) واندیشه های رایج در عصر آن حضرت، احتمال صدور این روایت را از آن حضرت تقریباً منتفی می سازد.
البته جناب آقای مددی سخنی درباره این رساله ورساله سعد بن عبدالله آورده اند که در مجموع کلامی درست واستوار می نماید:«هر دو رساله، قطعاً ریشه در متون روایات اهل بیت(ع) دارند، وبسیاری از مضامین هر دو – حتی روایات تحریف – با الفاظ وعبارات دیگر – مرسلاً یا مسنداً – از ائمه(ع) به ما رسیده است، وبه احتمال قریب به یقین مقدار فراوانی روایات در زمینهِ فضائل قرآن، انواع آیات، دسته بندی موضوعی، دلالت آیات کتاب بر حقانیت طریقه اهل بیت وبطلان سایر راههای انحرافی وبه عبارت جامع: حضور فعّال وروشن قرآن در تمام زمینه های معارف واحکام اسلام از ائمه(ع) – وبالخصوص امیرالمؤمنین(ع) – در اختیار قدماء اصحاب بوده که به صورت نقل به معنی یا به مضمون، وبا سبک وذوق شخصی مؤلفین آنها، در این دو رساله فعلی در آمده است.»۱۲۸
ضمیمه
در بحث وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه، از محدّث نوری رحمه الله نقل کردیم که ایشان از جمله به روایت احمد بن محمد بن ابی نصر از وی استدلال ورزیده است. روایت مورد نظر ایشان با این سند ومتن نقل شده است:
عنه (که به محمد بن احمد بن یحیی باز می گردد) عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن الحسن بن علی بن ابی حمزه عن ابی الحسن(ع) قال قلت له: ان ابی هلک وترک جاریتین... فقال رضی الله عن ابیک ورفعه مع محمد واهله...۱۲۹.
ولی این روایت هم از جهت سند با دشواری روبروست ومقایسه سند آن با متن حدیث نیز سبب می گردد که نتوان بدان استناد کرد:
اولاً: طبقه محمد بن احمد بن یحیی نشان می دهد که وی به طور مستقیم از احمد بن محمد بن ابی نصر روایت نمی کند بلکه کسی بین این دو واسطه می گردد. البته در پاره ای از اسناد روایت محمد بن احمد از احمد بن محمد بن ابی نصر دیده می شود که ظاهراً مرسل بوده یا در آنها سقط یا تحریفی رخ داده است، تفصیل این مطلب در خور این نوشتار نیست.
در اسنادی که تحریف رخ داده، احتمال تحریف در سایر اجزاء آن نیز بیشتر می گردد، زیرابرخی از عوامل تحریف، همچون خستگی ناسخ در هنگام کتابت سند یا در هم ریختگی حاشیه ومتن یا ناخوانا بودن خط ناسخ، چه بسا به تمام اجزاء سند سرایت کند.
ثانیاً: در برخی نسخه های تهذیب به جای نصر، نصیر ذکر شده، البته این نسخه ظاهراً اشتباه است، زیرا کسی بدین نام در اسناد وکتب رجالی دیده نشده است،۱۳۰ ولی همین اشتباه با توجه به نکته ای که گذشت می تواند در بحث از سند مؤ ثر باشد وچه بسا برخی از این گونه اشتباهات می تواند در تشخیص سند صحیح به ما یاری رساند.
ثالثاً: قرار گرفتن حسن بن علی بن ابی حمزه در این سند هم با توجه به راوی وهم با توجه به متن حدیث غریب است. زیرا روایت احمد بن محمد بن ابی نصر از وی در جای دیگر دیده نشده است. از سوی دیگر مراد از ابوالحسن(ع) در حدیث با وضعیت فعلی با توجه به متن آن نمی تواند امام کاظم(ع) باشد، چه در متن حدیث از مرگ پدر راوی سخن به میان آمده است. علی بن ابی حمزه در زمان امامت امام رضا(ع) زنده بوده ومذهب وقف را با گروهی دیگر پی ریخته اند ودرگیری های وی با امام رضا(ع) مشهور است،۱۳۱ وی در اواخر زمان امام رضا(ع) در گذشته است. مراد از ابوالحسن(ع) چه امام رضا(ع) باشد وچه امام هادی، حدیث با مشکل مواجه است. اولاً با توجه به واقفی بودن حسن بن علی بن ابی حمزه، وعدم اعتقاد وی به امامت امام رضا(ع) وامامان بعدی، بسیار بعید است که از ایشان از حکم شرعی خود پرسش کند.
ثانیاً: تعبیر بلند «رضی الله عن ابیک ورفعه مع محمد(ص) واهله» به هیچ وجه با علی بن ابی حمزه بطائنی که بنابر روایات در حال وقف وفساد مذهب از دنیا رفته است وبه عذاب اخروی گرفتار شده۱۳۲ تناسبی ندارد.
آیت الله والد – مد ظله – در بحث مشایخ بزنطی وبررسی این بحث که آیا وی از افراد غیر ثقه روایت کرده یا خیر؟ با عنایت به نکات فوق، روایت را برای اثبات نقل بزنطی از حسن بن علی بن ابی حمزه شایسته نمی دانستند واحتمال جدّی وقوع تحریفی در سند این حدیث را مطرح می ساختند.
حال که این سند محرّف می نماید، سند صحیح چیست؟ چند احتمال در اینجا در کار است:
۱ – نخستین احتمالی که به ذهن نگارنده آمد، این است که راوی حدیث یکی از فرزندان ابو حمزه ثمالی – راوی عظیم الشأن وجلیل القدر که به تعبیر برخی احادیث، «ابوحمزه فی زمانه مثل سلمان فی زمانه.»۱۳۳.
لذا دعای رفیع این حدیث در شأن وی کاملاً متناسب است – باشد.
نگارنده برای بررسی این احتمال به کتاب خطی اسناد اصحاب اجماع از آیت الله والد – بخش اسناد بزنطی – مراجعه کرده، به روایت بزنطی از محمد بن ابی حمزه در یک سند برخورد کرد. این روایت در کتاب حسین بن سعید که به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی چاپ شده به این شکل نقل شده است:
«النضر واحمد بن محمد وعبدالکریم جمیعاً عن محمد بن ابی حمزه عن سعید بن یسار...۱۳۴».
احمد بن محمد - استاد حسین بن سعید – همان احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی است، زیرا وی از شخص دیگری به نام احمد بن محمد روایت نمی کند؛۱۳۵ محمد بن ابی حمزه فرزند ابو حمزه ثمالی معروف است.۱۳۶
در توضیح تحریف سند مورد بحث می توان این احتمال را داد که اصل سند: «ابن ابی حمزه» بوده ومراد از آن محمد بن ابی حمزه بوده است، ولی برخی از محدّثان به اشتباه مراد از این نام را الحسن بن علی بن ابی حمزه گرفته اند واز باب نقل به معنی، سند را به شکلی که در تهذیب آمده است نقل کرده اند.
این احتمال، احتمال خوبی است ولی با عنایت به این که روایت بزنطی از محمد بن ابی حمزه در غیر از مورد فوق دیده نشده، حکم قطعی بر طبق این احتمال دشوار است.
۲ – احتمال دیگر در این سند این است که راوی حدیث علی بن ابی حمزه باشد که احمد بن محمد بن ابی نصر روایاتی چند از وی دارد۱۳۷ ودر برخی روایات بزنطی از وی با تعبیر «ابن ابی حمزه» یاد کرده است،۱۳۸ لذا می توان اصل سند را ابن ابی حمزه گرفت که به اشتباه بر علی بن ابی حمزه تطبیق شده است.
در تأ یید این احتمال می گوییم که تعبیر «هلک» به معنای «مات» وبدون داشتن بار مفهومی منفی، تعبیر ویژه ای است. این تعبیر هر چند در آیه ارث کلاله [نساء / ۱۷۶] وارد شده ولی به هر حال تعبیر چندان شایعی نیست. این واژه در پاره ای از سؤ الات علی بن ابی حمزه هم دیده می شود.۱۳۹
درباره این احتمال گفتنی است که در روایات بسیاری، نقل علی بن ابی حمزه از پدرش دیده می شود۱۴۰ که غالباً از علی بن ابی حمزه با عبارت علی بن سالم یاد شده است.۱۴۱ با این حال دلیلی در دست نیست که نشان دهد که سالم ابو حمزه بطائنی از بزرگان واجلاء بوده است. چه در هیچ کتاب رجالی نام وی ذکر نشده، تنها در برخی نسخه های رجال شیخ نام وی در اصحاب الصادق(ع) وارد شده است.۱۴۲
۳ – اصل سند: احمد بن محمد بن ابی نصر عن الحسن بن علی عن ابی الحسن(ع) باشد، «بن ابی حمزه» به اشتباه به سند افزوده شده، یا بدین شکل که حاشیه ای تفسیری بوده که به گمان افتادن از متن، به متن وارد شده یا برخی ناسخان مراد از الحسن بن علی را ابن ابی حمزه انگاشته، از باب سبق قلم یا به عمد، این عبارت را به سند افزوده اند.
در توضیح این احتمال می گوییم که در همین جلد هشتم تهذیب که حدیث مورد بحث نقل شده، حدیث دیگر وارد شده است با این سند:
عنه (= محمد بن احمد) عن ابی عبدالله الرازی عن احمد بن محمد بن ابی نصر عن الحسن بن علی عن ابی الحسن(ع) قال قلت له انّ لی جاریه...۱۴۳.
سند این حدیث که از جهات چندی با سند حدیث مورد بحث مشابه است ودر متن آن نیز همچون حدیث مورد بحث از جاریه سخن به میان آمده می تواند در حل مشکلات سند مورد بحث ما مفید باشد، زیرا در این سند بین محمد بن احمد بن یحیی واحمد بن محمد بن ابی نصر، نام ابو عبدالله رازی وجود دارد که با افزودن آن به سند مورد بحث مشکل نخست ما حل می گردد.
از سوی دیگر با توجه به تعبیر «الحسن بن علی» (بدون بن ابی حمزه) مشکل راوی پایانی حدیث هم وجود ندارد.
حال اگر این احتمال صحیح باشد، مراد از الحسن بن علی کیست؟ با توجه به سندی در مستطرفات سرائر، ص ۵۷۵ به نقل از جامع بزنطی (قال وحدّثنا الحسن بن علی بن یقطین عن ابیه علی بن یقطین.) شاید مراد از الحسن بن علی،الحسن بن علی بن یقطین باشد، پدر وی علی بن یقطین از اجلاء وبزرگان شیعه است ودعاء بلند «رضی الله عن ابیک ورفعه مع محمد واهله» در حق وی کاملاً شایسته است.
البته با عنایت به دشواریهای مستطرفات سرائر به طور کلی، وغرابتهای چندی که به ویژه در نقل از جامع بزنطی در این کتاب دیده می شود، نمی توان روایت بزنطی را از حسن بن علی بن یقطین با این یک سند به اثبات رساند.
بهر حال تردیدی نیست که در سند مورد بحث تحریفی رخ نموده، ولی عبارت اصلی سند به روشنی معلوم نیست، با توجه به محرّف بودن این سند، استناد بدان در بحث از وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه ناتمام است.
 

 

 

 

 

 

 

پى نوشت ها:

ــــــــــــــــــــــ

پی نوشت ها:
۱- ذریعه، ج ۱۶، ص۷۹.
۲- ذریعه، ج ۲۲، ص۱۸۳.
۳- رجال نجاشی، ص۳۸۳ / ۱۰۴۳.
۴- کتاب العین، ج۷، ص۲۸.
۵- لسان العرب، ج۷، ص۲۰۲.
۶- لسان العرب، ج۷، ص۲۰۳.
۷- رجال نجاشی، ص۳۲۴ / ۸۸۴.
۸- در کافی، ج۱، ص۲۶۵، بابی با نام باب التفویض الی رسول الله(ص) والی الائمه(ع) فی امر الدین، ودر بصائر الدرجات ص ۳۷۸ و۳۸۳ دو باب در این مضمون وارد شده که از روایات بسیاری که در آنها نقل شده به روشنی ولایت تشریعی پیامبر وائمه معصومین(ع) به دست می آید.
۹- خصال، ص۲۸۴ / ۳۵. فقیه ج۱، ص۳۳۹ / ۹۹۱ ونیز تهذیب، ج۲، ص۱۵۲ / ۵۵ که ظاهراً برگرفته از فقیه است.
۱۰- از کتابهای کلامی فقهی دیگر، از کتاب جمل العلم والعمل اثر سید مرتضی ومختصر مالایسع المکلف الاخلال به تأ لیف شیخ طوسی، وواجب الاعتقاد علامه حلی (ذریعه، ج۲۵، ص۴) می توان یاد کرد.
۱۱- علاوه بر مواردی که پس از این خواهد آمد، ر.ک. رجال نجاشی، ص۳۶ / ۷۳، ص۹۷ / ۲۴۰ (این نویسنده همچون نعمانی کتابی هم در غیبت دارد)، ۱۳۲ / ۳۳۹، ۱۶۶ / ۴۳۸، ۲۱۵ / ۵۶۱، ۲۶۳ / ۶۸۸، ۲۸۳ / ۷۵۲، ۳۳۹ / ۹۰۸، ۳۴۱ / ۹۱۶، ۳۸۵ / ۱۰۴۶، ۳۹۳ / ۱۰۵۱، ۳۹۹ / ۱۰۶۷، ۴۳۳ / ۱۱۶۴، ۴۴۳ / ۱۱۹۴؛ فهرست طوسی، ص۲۹ / ۳۴، ۷۲ / ۹۱، ۳۲۵ / ۵۰۴، ۴۰۱ / ۶۱۱، ۴۲۶ / ۶۶۳ «کتاب الفرائض عن الصادق(ع)»، ۵۱۹ / ۸۲۴.
۱۲- رجال نجاشی، ص۵۸ / ۱۳۷. فهرست طوسی ص۱۵۰ / ۲۳۰.
۱۳- رجال نجاشی، ص۸۹ / ۲۲۳.
۱۴- رجال نجاشی، ص۱۹۷ / ۵۲۴. فهرست طوسی، ص۲۴۲ / ۳۵۶.
۱۵- رجال نجاشی، ص۲۴۰ / ۶۴۰.
۱۶- رجال نجاشی، ص۲۵۷ / ۶۷۶.
۱۷- رجال نجاشی، ص۳۲۹ / ۸۹۱، ونیز ر.ک. فهرست طوسی ص۴۰۷ / ۶۲۱.
۱۸- رجال نجاشی، ص۴۰۶ / ۱۰۷۸.
۱۹- رجال نجاشی، ص۴۱ / ۸۴. فهرست طوسی، ص۱۳۴ / ۱۹۳، رساله ابی غالب زراری، ص۱۸۴.
۲۰- رجال نجاشی، ص۲۵۵ / ۶۶۷.
۲۱- رجال نجاشی، ص۳۵۴ / ۹۴۸.
۲۲- رجال نجاشی، ص۴۱۲ / ۱۰۹۸.
۲۳- فهرست طوسی، ص۱۲۲ / ۱۶۲.
۲۴- رجال نجاشی، ص۳۰۷ / ۸۴۰. شیخ طوسی در فهرست، ص۳۶۱ / ۵۶۴ تنها دو کتاب الفرائض الکبیر والفرائض الصغیر را به وی نسبت می دهد.
۲۵- کافی، ج۷، ص۸۸ – ۹۰، ۹۵ – ۹۶، ۹۸ – ۹۹، ۱۰۵ – ۱۰۸، ۱۱۶ – ۱۱۸، ۱۲۰ – ۱۲۵، ۱۴۲، ۱۴۵ – ۱۴۶، ۱۴۸ – ۱۴۹، ۱۶۱ – ۱۶۲، ۱۶۶ – ۱۶۷. فقیه، ج۴، ص۲۵۷، ص۲۶۷، ۲۶۹، ۲۷۴، ۲۷۶، ۲۸۶، ۲۹۲، ۲۹۵، ۳۲۰.
۲۶- کافی، ج۷، ص۸۳ – ۸۴، ۱۱۵ – ۱۱۶ ونیز ر.ک. ص۱۴۵ و۱۶۴ و۱۲۱؛ فقیه، ج۴، ص۲۹۳.
۲۷- رجال نجاشی، ص۴۴۷ / ۱۲۰۸ ونیز ر.ک. فهرست طوسی، ص۵۱۱ / ۸۱۳.
۲۸- این کتاب در ضمن الرسائل العشر (ص۲۶۷ – ۲۸۱) توسط دفتر انتشارات اسلامی، قم، حدود ۱۴۰۳ق، انتشار یافته است.
۲۹- رجال نجاشی، ص۱۷۷ / ۴۶۷، ونیز ر.ک. کافی، ج۷، ص۷۵، ص۴۰۷ / ۲.
۳۰- کافی، ج۷، ص۹۳ / ۱، ۹۴ / ۳، ۹۸ / ۳. فقیه، ج۴، ص۲۶۳ / ۵۶۱۴، ۲۶۸ / ۵۶۱۶. تهذیب، ج۹، ص۲۴۷ / ۲، ص۲۷۰ / ۴ و....
۳۱- کافی، ج۷، ص۸۱ / ۴، ۹۴ / ۲. تهذیب، ج۹، ص۲۷۲ / ۶، ص۲۷۳ / ۹، ۳۰۶ / ۱۴.
۳۲- کافی، ج۷، ص۹۳ / ۱. تهذیب، ج۹، ص۲۴۷ / ۲، ۲۷۰ / ۴.
۳۳- در کتاب المیراث از کتاب علی(ع) مطالبی نقل شده، ر.ک. کافی، ج۷، ص۷۷ / ۱، ۱۳۶ / ۱ بویژه نقل ابی بصیر در ص۱۱۹ / ۱، از امام صادق(ع) که حضرت در پاسخ سؤ الات ابی بصیر از فرائض، کتاب علی(ع) را که «کتاب جلیل» بوده، به وی نشان می دهند. ونیز فقیه ج۴، ص۲۸۳ / ۵۶۳۶، ص۳۰۶ / ۵۶۵۶. تهذیب، ج۹، ص۳۰۸ / ۲۴، ۳۲۵ / ۹.
۳۴- به عنوان نمونه برای مضامین غیر فقهی همچون مضامین اعتقادی واخلاقی ر.ک. کافی، ج۱، ص۴۱ / ۱ (لزوم بذل علم)، ص۴۰۷ / ۱ (باب ان الارض کلّها للام)، ج۲، ص۷۱ / ۲ (باب حسن الظنّ بالله)، ص۱۳۶ / ۲۲ (باب ذمّ الدنیا)، ص۲۵۹ / ۲۹ (باب شدّه الکبائر)،... ودر مضامین فقهی، کافی، ج۳، ص۹/۴ (باب الوضوء من سؤ ر الدواب)، ص۱۷۵ / ۶، باب جنائز الرجال والنساء)، ص۵۰۵ / ۱۷ (باب منع الزکاه)، ج۴، ص۳۴۰ / ۷ (باب مایلبس المحرم من الثیاب ومایکره له لباسه)، ۳۶۸ / ۳ (باب المحرم یموت)، ۳۸۹ / ۵ (باب کفاره ما اصاب المحرم من الطیر والبیض) وابواب دیگر فقهی.
۳۵- کافی، ج۷، ص۳۳۰ / ۱. تهذیب ج۱۰، ص۲۸۵ / ۹ که مأ خوذ از کافی است.
۳۶- کافی، ج۷، ص۳۱۱ / ۱. تهذیب ج۱۰، ص۲۴۵ / ۱ که برگرفته از کافی است.
۳۷- در کافی، ج۷، ص۳۲۷ / ۵ با عبارت: «عرضت الکتاب» نقل شده که همین روایت در تهذیب، ج۱۰، ص۲۹۲ / ۱۱۳۵ با عبارت «عرضت کتاب علی» نقل شده که احتمالاً نقل به معنا است.
۳۸- در لسان العرب، ج۷، ص۲۰۳، آورده است: الفریضه من الابل والبقر ما بلغ عدده الزکاه... والفریضه ما فرض فی السائمه من الصدقه... وفی حدیث حنین: «فان له علینا ست فرائض وهو البعیر المأ خوذ فی الزکاه، سمی فریضه، لانّه فرض واجب علی رب المال، ثم اتسّع فیه حتی سمی البعیر فریضه فی غیر الزکاه.
معانی چندی برای فرض هم ذکر شده که نمی دانیم کلمه فریضه هم بدین معانی به کار رفته است، مثلاً: ۱ – التوقیت، وکل واجب موقت فهو مفروض. ۲ – القرائه، یقال فرضت جزئی ای قرا ته. ۳ – الهبه.۴ – العطیه المرسومه و...
۳۹- مثلاً در لسان العرب ج۷، ص۲۰۳، آورده: الفرض: السنه، فرض رسول الله(ص) ای سنّ، اگر مراد از سنت، مستحب باشد، چنین استعمالی روشن نیست.
۴۰- رجال نجاشی، ص۳۸۳ / ۱۰۴۳.
۴۱- رساله ابو غالب زراری، ص۱۷۹.
۴۲- مهج الدعوات، ص۲۳۳. بحارالانوار، ج۹۴، ص۱۸۲.
۴۳- بحارالانوار، ج۹۰، ص۱۴۳.
۴۴- ر.ک: بحارالانوار، ج۱، ص۱۶، ۴۷.
۴۵- بحار الانوار، ج۹۴، ص۱۹۰ / ذیل ح۲ ومختصر آن در ج۸۶، ص۲۰۲ / ذیل ح۱۵.
۴۶- فرج المهموم، ص۹۵. الامان، ص۱۱۹.
۴۷- کتابخانه ابن طاوس، ص۲۲۸.
۴۸- کنز الفوائد، ج۱، ص۳۵۳.
۴۹- در نسخه چاپ سنگی، حفص آمده که مصحف است وکلمه جعفر به جای آن صحیح است، چنانچه در بحار ج۹۳، ص۳ نقل کرده است.
۵۰- «الف» ابن راما افزوده ایم، پیشتر درباره علّت این امر سخن گفتیم.
۵۱- رجال نجاشی، ص۲۷۰ / ۷۰۸.
۵۲- فهرست شیخ طوسی، ص۲۸۸ / ۴۳۲. در این کتاب آمده:«له من التصانیف ومسائل البلدان شیء کثیر، یشتمل علی ذلک فهرسته المعروف غیر انی اذکر اعیان کتبه وکبارها»، آیا مراد از فهرست معروف همان اجازه بصروی است یا اثر دیگری است؟ روشن نیست.
۵۳- ریاض العلماء، ج۴، ص۳۴.
۵۴- معالم العلماء، چاپ نجف، ص۶۹ / ۴۷۷، چاپ تهران، ص۶۱ / ۴۶۵.
۵۵- در وسائل بارها عبارت «علی بن الحسین المرتضی فی رساله المحکم والمتشابه نقلاً من تفسیر النعمانی» تکرار شده است، مثلاً ج۱، ص۲۷ / ۳۵، ۱۰۷ / ۲۶۳، ۳۰۰ / ۷۸۹، ۳۹۹ / ۱۰۴۲، ۴۸۳ / ۱۲۸۱ وبیش از چهل مورد در دیگر مجلدّات.
۵۶- امل الامل ج۲، ص۱۸۴؛ وبه نقل از آن در ریاض العلماء، ج۴، ص۴۷.
۵۷- الفصول المهمه فی اصول الائمه، ج۱، ص۳۶ و۳۴۵.
۵۸- بحارالانوار، ج۱، ص۱۰.
۵۹- به عنوان نمونه بحارالانوار، ج۵، ص۲۰۸ / ۴۸. ج۶، ص۲۴۵ / ۷۶، ج۷، ص۴۳ / ۲۲ و... البته درج ۱۱۰، ص۱۱۴ این نسبت در ضمن اجازه شیخ حر عاملی به فاضل مشهدی آمده است وبه احتمال زیاد مرحوم مجلسی هم به تبع صاحب وسائل چنین نسبتی را در مقدمه بحار مطرح ساخته است.
۶۰- بحارالانوار، ج۹۳، ص۱.
۶۱- حدائق، ج۶، ص۲۹۹. ج۱۲، ص۳۷۱. ج۱۳، ص۵۹. ج۲۲، ص۴۹۶؛و ج۲۵، ص۶۳۳ وبه نقل از وسائل در ج۲، ص۲۷۰ وج۲۳، ص۱۳.
۶۲- لؤ لؤه البحرین، ص۳۲۲ وبه نقل از آن روضات الجنات ج۴، ص۳۰۱- ۳۰۳.
۶۳- ریاض العلماء، ج۸، ص۴۲.
۶۴- غنائم الایام، ج۲، ص۳۷۹. ج۴، ص۳۵۹.
۶۵- مستند الشیعه، ج۱، ص۲۴۷. ج۱۰، ص۸۴.
۶۶- جواهر الکلام، ج۳۰، ص۳۳. ج۳۳، ص۹۸.
۶۷- مقدمه امالی سیّد مرتضی، ص۱۴.
۶۸- لؤ لؤه البحرین، ص۳۲۲.
۶۹- ریاض العلماء ج۴، ص۲۹.
۷۰- بغیه الوعاه فی طبقات اللغویین والنحاه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، ج۲، ص۱۶۲
۷۱- فهرست شیخ طوسی، ص۲۸۸ / ۴۳۲. معالم العلماء، چاپ نجف، ص۶۹ / ۴۷۷. چاپ تهران، ص۶۱ / ۴۶۵، درباره بحث «الحکایه والمحکی» به عنوان نمونه ر.ک اوائل المقالات، ص۱۲۲ وبرای برخی کتب در این بحث: رجال نجاشی ص۴۰۱ / ۱۰۶۷. فهرست شیخ طوسی، ص۳۲ / ۳۶، ۴۴۴ / ۷۱۱.
۷۲- در نگارش این قسمت، راقم سطور مقاله جناب آقای مددی در شماره ۲۸ مجله کیهان اندیشه با نام «رسائلی پیرامون قرآن منسوب به اهل بیت» ص۱۱۶ و۱۱۷ را پیش دید داشته است.
۷۳- این برداشت بر این پایه استوار است که مراد از «وصّی لی» را وصیت به اصطلاح فقهی آن بگیریم، در نتیجه ابو عبدالله شجاعی نسخه های کتب نعمانی را به نجاشی تملیک کرده وطبعاً پس از مرگ شجاعی این نسخه ها به دست نجاشی آمده، از جمله نسخه مقروّه غیبت نعمانی، ولی با توجه به معنای وصیت در علم درایه چنین برداشتی مسلّم نیست. (ر. ک. مقباس الهدایه ج ۳، ص۱۶۲).
۷۴- معالم العلماء، چاپ نجف، ص۱۳۴/۹۰۴. چاپ تهران، ص۱۲۱/۸۷۷.
۷۵- کیهان اندیشه، شماره۲۸، ص۱۱۶.
۷۶- معالم العلماء چاپ نجف، ص۱۱۸/۷۸۳. چاپ تهران، ص۱۰۵/۷۵۹.
۷۷- رجال نجاشی ص۳۸۳/۱۰۴۳. در غیبت شیخ طوسی ص۱۲۷/۹۰ در سندی وی را معروف به ابن ابی زینب النعمانی الکاتب معرفی می کند.
۷۸- خاتمه مستدرک، ج۴ (مستدرک الوسائل ج۲۲)، ص۲۴۳.
۷۹- کیهان اندیشه، شماره ۲۸، ص۱۱۶ و۱۱۷.
۸۰- ر.ک تاریخ العلویین، نگارش محمد امین غالب الطویل، بویژه ص ۲۵۹، ۲۶۰، ۳۱۴، ۳۱۶، ۳۱۸، ۳۲۴، این کتاب وفات خصیبی را در سال ۳۴۶ ضبط کرده است ونیز ر.ک مقدمه هدایه کبری، ص۵.
۸۱- لسان المیزان، ج۲، ص۵۱۷ / ۲۷۱۰.
۸۲- رجال نجاشی، ص۹۴ / ۲۳۳. فهرست شیخ طوسی، ص۶۸ / ۸۶. رجال طوسی، ص۴۰۹ / ۵۹۴۹ = ۳۰. غیبت نعمانی، ص۲۵.
۸۳- رجال نجاشی، ص۲۶ / ۴۹، که ظاهراً برگرفته از فهرست شیخ طوسی، ص۲۷ / ۳۲ است.
۸۴- رجال کشی، ص۵۸۹ / ۱۱۰۲.
۸۵- رجال ابن غضائری، ص۳۸. مجمع الرجال، ج۱، ص۲۲۵. رجال ابن داود، ص۴۲۸ / ۶۱. رجال علامه حلی، ص۸ / ۶.
۸۶- رجال شیخ طوسی، ص۱۲۴ / ۱۲۴۶ = ۱۸.
۸۷- رجال نجاشی، ص۴ / ۱، ۱۰ / ۷، ۲۸ / ۵۳، ۳۶ / ۷۳، ۴۶ / ۹۵، ۱۲۴ / ۳۲۰، ۱۲۶ / ۳۲۸، ۱۷۱ / ۴۵۰، ۳۲۳ / ۵۸۵، ۲۵۲ / ۶۶۳، ۲۸۱ / ۷۴۵، ۳۰۳ / ۸۲۶، ۳۵۶ / ۹۵۲، ۴۱۴ / ۱۱۰۳، ۴۱۷ / ۱۱۱۵، ۴۴۹ / ۱۲۱۲ ونیز ر.ک به حاشیه بعدی.
۸۸ غیبت نعمانی، ص۳۴ / ۳، ۵۱ / ۲، ۵۴ / ۶، /۱۹۴ / ۱، ۱۹۸ / ۱۱، ۲۰۰ / ۱۶، ۲۰۴ / ۶، ۲۳۴ / ۲۱، ۲۴۰ / ۳۵، ۲۴۱ / ۳۷، ۲۵۰ / ۶، ۲۵۳ / ۱۳، ۲۵۷ / ۱۴، ۲۶۳ / ۲۲ و۲۴، ۲۶۴ / ۲۷، ۲۶۷ / ۳۷، ۲۶۹ / ۴۰، ۳۱۷ / ۲، ۳۲۰ / ۱۰؛ ونیز مزار مفید ص۱۵۸ / ۳. فهرست شیخ طوسی ص۸۹ / ۱۱۹.
۸۹- شیخ صدوق در ابواب ثواب سوره های قرآن روایات بسیاری نقل می کند که سند آنها تا حسن بن علی بن ابی حمزه یکی واز وی اسناد از هم جدا می شوند.ظاهراً این احادیث برگرفته از همین کتاب فضائل القرآن است (ر.ک. ثواب الاعمال ص۱۳۰ – ۱۵۸).
۹۰- رجال نجاشی، ص۳۶ / ۷۳.
۹۱- در مورد آغاز مذهب وقف ر.ک. رجال کشی، ص۴۰۴ / ۷۵۹، ۴۵۹ / ۸۷۱، ۴۶۷ / ۸۸۸. علل الشرائع، ج۱، ص۲۳۵. عیون اخبار الرضا(ع) ج۱، ص۱۱۲ / ۲ و۱۱۳ / ۳. غیبه الطوسی، ص۶۴.
۹۲- خاتمه مستدرک، ج۴ (مستدرک الوسائل ج۲۲)، ص۴۶۸ – ۴۷۱.
۹۳- شیخ بهائی در برخی کتب خود به این مطلب تصریح کرده است.
۹۴- بویژه ر.ک. به رجال کشی، ص۴۵۵ – ۴۶۷، غیبت شیخ طوسی، ص۲۳ – ۸۱.
۹۵- رجال کشی، ص۴۵۷ / ۸۶۴. ونیز در ص۲۲۹ / ۴۱۰ و۴۱۱، ۴۶۰ / ۸۷۳ و۸۷۴.
۹۶- رجال کشی، ص۴۶۰ / ۸۷۵ و۴۶۱ / ۸۷۸ و۸۷۹. غیبه طوسی، ص۶۹. الفصول العشره فی الغیبه، ص۴۸ و۱۰۹. کمال الدین، ص۹۳. المسائل الصاغانیه، ص۶.
۹۷- در کتب مقالات وفرق، همچون فرق الشیعه نوبختی، ص۸۱ و۸۲، المقالات والفرق، ص۹۲ و۹۳. مقالات الاسلامیین، ص۲۹، به سابقه تاریخی این لقب اشاره شده، وجه تسمیهِ آن تعفّن شدید سگ باران خورده وبی ارزشی آن دانسته شده، ولی شاید این تعبیر اشاره به نجس شدن افرادی که به چنین حیوانی نزدیک می شود باشد. بهر حال اوج فاصله بین امامیه وواقفه از این تعبیر آشکار می گردد ونیز ر.ک مکتب در فرآیند تکامل، ص۸۴، حاشیهِ ۳۳.
۹۸- رجال کشی، ص۵۵۲ / ۱۰۴۲، لازم به ذکر است که عین همین مطلب با همین الفاظ در ترجمه علی بن ابی حمزه هم نقل شده در آن نیز عیاشی از علی بن الحسن سؤ ال کرده است (ص۴۰۴ / ۷۵۶). در اینجا شخص مورد سؤ ال «ابن ابی حمزه» دانسته شده که به قرینه عنوان رجال کشی، چنین به ذهن می زند که مراد علی بن ابی حمزه باشد ولی قراین روشنی نشان می دهد که مراد از ابن ابی حمزه، حسن بن علی بن ابی حمزه بوده، لذا ذکر این عبارت در ذیل ترجمه علی بن ابی حمزه نادرست است. مهمترین قرینه این است که ولادت علی بن الحسن بن فضّال بعد از وفات علی بن ابی حمزه بوده است. در توضیح این مطلب اشاره به ولادت علی بن الحسن بن فضال لازم است. نجاشی در ترجمه وی (رجال نجاشی، ص۲۵۷ / ۶۷۶) از او نقل می کند که در سن هجده سالگی احادیث پدرش را با وی مقابله می کرده وچون احادیث را نمی فهمیده، لذا به گونه مستقیم روایت نمی کند، بلکه به توسط دو برادرش از پدر نقل حدیث می کند، حال با توجه به وفات پدر وی حسن بن علی بن فضّال در سال ۲۲۴، اگر زمان مقابله احادیث در همین حدود باشد، ولادت علی حدود ۲۰۶ خواهد بود وبه هر حال نباید ولادت وی از این سال بسیار جلوتر باشد، لذا می توان گفت که وی پس از شهادت امام رضا(ع) در سال ۲۰۲ یا ۲۰۳ به دنیا آمده است، اما علی بن ابی حمزه، در چند روایت اشاره شده که وی در زمان امام رضا(ع) در گذشته (رجال کشی، ص۴۰۴ / ۷۵۵، ۴۴۴ / ۸۳۴) ودر نقلی تصریح شده که وفات وی در زمان حضور حضرت در خراسان بوده، (دلائل الامامه، ص۳۶۵ / ۳۱۸) لذا وفات علی بن ابی حمزه در سالهای پایانی عمر آن حضرت رخ داده است. آیت الله والد – مدّظّله – در بحث کلیات علم رجال با استناد به این دلیل تأ کید می کردند که مراد از ابن ابی حمزه در کلام علی بن الحسن بن فضال، قطعاً علی بن ابی حمزه نیست.
۹۹- رجال نجاشی، ص۳۶ / ۷۳.
۱۰۰- در متن چاپی رجال ابن غضائری، ص۵۱ / ۳۳ «الحسن بن علی بن فضال» آمده که ظاهراً اشتباه است ونقل فوق که از مجمع الرجال، ج۲، ص۲۲ آورده ایم صحیح می باشد. نیز ر.ک رجال علامه حلی، ص۲۱۳ / ۷، بعید نیست که این مطلب اشاره به همان مطلب نقل شده در رجال کشی داشته باشد وتحریفی در یکی از این دو نقل رخ داده باشد.
۱۰۱- حدیث امام رضا(ع) درباره علی بن ابی حمزه مشهور است نه درباره فرزند وی حسن ر.ک معجم رجال الحدیث، ج۵، ص۱۶.
۱۰۲- رجال کشی، ص۵۵۲ / ۱۰۴۲.
۱۰۳- رجال کشی، ص۴۴۳ / ذیل ۸۳۱.
۱۰۴- مقایسه کنید با معجم رجال الحدیث، ج۵، ص۱۵.
۱۰۵- مستدرک الوسائل، ج۲۲ (خاتمه مستدرک، ج۴)، ص۲۴۲.
۱۰۶- در مستدرک، ج۲۲ (خاتمه مستدرک، ج۴)، ص۲۴۳، صالح بن حماد ذکر شده که اشتباه است.
۱۰۷- البته در پاره ای روایات، صالح بن ابی حماد ازالحسن بن علی نقل می کند (کافی، ج۲، ص۱۵۷ / ۳. ج۴، ص۱۵۵ / ۵. ج۵، ص۹۲ / ۴)، مراد از حسن بن علی در این اسناد یا وشاء است (که صالح بن ابی حماد با این عنوان یا با عنوان الحسن بن علی الوشاء از وی روایاتی دارد ر.ک. معجم الرجال، ج۹، ص۳۷۵. عیون اخبار الرضا(ع)، ج۲، ص۲۲۸ / ۱، ۲۲۹ / ۱ ومقایسه کنید با ص۲۳۲ / ۱) یا ابن فضّال (که از وی نیز صالح بن ابی حماد روایت می کند ر.ک. معجم الرجال، ج۹، ص۳۷۳) وهیچ وجهی ندارد که مراد از حسن بن علی را حسن بن علی بن ابی حمزه بدانیم یا احتمال آن را طرح کنیم.
۱۰۸- پیشتر عبارات رجالیان درباره وی نقل شد. ر.ک رجال ابن غضائری، ص۳۸. رجال کشی، ص۵۸۹ / ۱۱۰۲.
۱۰۹- آنچه در متن توضیح داده خواهد شد، درباره اداء روایت حسن بن علی بن ابی حمزه توسّط اسماعیل بن مهران می باشد. ولی این سؤال وجود دارد که با توجه به فاصله بین امامیه وواقفه، اساساً اسماعیل بن مهران، چگونه از حسن بن علی بن ابی حمزه حدیث اخذ کرده است؟ در پاسخ این سؤ ال باید دانست که برادر اسماعیل بن مهران، حسین بن مهران خود از واقفه بوده (رجال نجاشی، ۵۶ / ۱۲۷. عیون اخبار الرضا(ع)، ج۲، ۲۱۳ / ۲۰)؛ پسر عموی وی احمد بن محمد بن ابی نصر هم ابتداء واقفی بوده وسپس هدایت شده است (غیبه طوسی، ص۷۱ / ۴۶). بلکه آل مهران به مذهب وقف قائل بوده اند (غیبه طوسی، همانجا). لذا ممکن است اسماعیل بن مهران هم نخست از واقفه بوده، سپس هدایت شده ودریافت حدیث وی از حسن بن علی بن ابی حمزه در زمان واقفی بودنش، باشد. وبر فرض که اسماعیل بن مهران اصلاً واقفی نبوده، واقفی بودن خانواده وی زمینه ارتباط وی را با حسن بن علی بن ابی حمزه فراهم می کرده است.
۱۱۰- کافی، ج۲، ص۶۲۰ / ۳، ۶۲۳ / ۱۰. امالی صدوق، مجلس ۱۶ / ۸ وبویژه ثواب الاعمال، ابواب ثواب قراءه سور القرآن، ص۱۳۰ – ۱۵۸.
۱۱۱- کافی، ج۲، ص۴۹۲ / ۶.
۱۱۲- اسماعیل بن مهران در سندی مشابه سند تفسیر نعمانی در کتاب غیبت نعمانی فراوان به کار رفته که در اوائل بحث از تفسیر نعمانی به این موارد اشاره کردیم.
۱۱۳- ر.ک دانشنامه جهان اسلام، مدخل تفسیر علی بن ابراهیم قمی از نگارنده.
۱۱۴- رجال نجاشی، ص۲۶۳ / ۶۸۸.
۱۱۵- تفسیر قمی، ج۱، ص۲۷.
۱۱۶- علی بن ابی حمزه واسماعیل بن جابر هر دو از اصحاب امام صادق وامام کاظم (علیهما السلام) وهر دو کوفی می باشند.
(ر. ک رجال شیخ طوسی، ص۱۶۰/۱۷۸۹ =۹۳، ۳۳۱/۴۹۳۴ =۱۳، رجال برقی، ص۲۸. ونیز رجال شیخ طوسی، ص۲۴۵/۳۴۰۲ =۳۱۱، ۳۳۹/۵۰۴۹ =۱۰.رجال برقی، ص۲۵ و۴۸.رجال نجاشی، ص۲۴۹/۶۵۶.
۱۱۷- بحار، ج۹۳، ص۱۱.
۱۱۸- بحار، ج۹۳، ص۶، ۱۱، ۱۲، ۱۶، ۱۷ – دوبار – ۲۰، ۲۲، ۲۳.
۱۱۹- تمام آدرسها از ج۹۳ بحار الانوار نقل می گردد.
۱۲۰- نگارنده پس از تهیه مقدمه کار وبرداشتن یادداشتهای لازم ونگارش قسمتی از این مقال، از مقاله جناب آقای مددی در مجله آینه پژوهش، شماره ۲۸ آگاه گردید (از تذکر آقای مهدوی راد در این زمینه متشکرم). لذا در این قسمت مقال ونیز در قسمت بررسی نسبت این رساله به نعمانی، به این مقاله نظر داشته، تلاش می شود که مطالبی که ایشان به تفصیل بدان پرداخته اند به اجمال برگزار گردد.
۱۲۱- آینه پژوهش، شماره ۲۸، ص۱۱۴.
۱۲۲- به عنوان نمونه ر.ک کافی، ج۱، ص۶۲ / ۱، ص۲۱۳ / ۲. بصائر الدرجات، ص۲۰۳ / ۴، ۲۰۴ / ۸. تفسیر عیاشی، ج۱، ص۱۶۴ / ۶. کتاب سلیم بن قیس، ص۶۲۰ و۷۸۳ که در این موارد واژه عام وخاص وناسخ ومنسوخ وارد شده که برخی از آنها از جهت سندی بی اشکال است (بصائر، ص ۲۰۳ / ۴).
۱۲۳- امالی صدوق، مج ۲ / ۳.توحید ص۶۸ / ۲۳.عیون اخبار الرضا(ع) ج۱، ص۱۱۶ / ۴. مشکاه الانوار، ص۹.
۱۲۴- کافی، ج۱، ص۵۷ / ۱۷.
۱۲۵- استعمال واژهِ استحسان را به معنایی شبیه معنای اصطلاحی آن در روایتی ندیده ام.
۱۲۶- کافی، ج۱، ص۲۳۳ / ۱. ارشاد مفید، ج۲، ص۱۸۷. رجال کشی، ص۴۲۸ / ۸۰۲.
۱۲۷- ونقل دعائم الاسلام، ج۲، ص۳۵۳ در این مورد قابل اعتماد نیست.
۱۲۸- کیهان اندیشه، شماره ۲۸، ص۱۲۲.
۱۲۹- تهذیب، ج۸، ص۲۶۲ / ۱۶.
۱۳۰- البته در برخی اسناد محرّف چنین عنوانی دیده می شود، همچون تفسیر قمی ج۱، ص۲۷، ومقایسه کنید با بحارالانوار ج۹۲، ص۲۲۸ / ۸. قرب الاسناد، چاپ سنگی، ص۱۵۱ ومقایسه کنید با بحارالانوار ج۴۹، ص۲۶۲ / ۵ – ص ۱۵۳ – مقایسه کنید با بحارالانوار، ج۴۹، ص۲۶۵ / ۸ –.
۱۳۱- ر.ک رجال کشی، ص۴۶۳ / ۸۸۳.عیون اخبار الرضا(ع)، ج۲، ص۲۱۳ / ۲۰. غیبت طوسی، ص۲۲۴ / ۱۸۸. دلائل الامامه، ص۴۳۵ / ۴۰۵ ونیز ر.ک غیبت طوسی، ص۶۹ / ۷۴، ۷۰ / ۷۵. قرب الاسناد، ص ۳۴۷/۱۲۵۵، ۳۵۱/۱۲۶۰،۳۷۴/۱۳۳۰،۳۹۱/۱۳۷۰، تفسیر عیاشی، ج۱، ص۳۷۲ / ۷۵. رجال کشی، ص۴۰۵ / ۷۶۰. دلائل الامامه، ص۳۶۵ / ۳۱۸.
۱۳۲- ر. ک رجال کشی، ص۴۰۴/۷۵۵، ۴۴۴/۸۳۴. دلائل الامامه، ص۳۶۵/۳۱۸.
۱۳۳- رجال نجاشی، ص۱۱۵ / ۲۹۶، به گونه روایت مرسل از امام صادق(ع). رجال کشی ص۴۸۵ / ۹۱۹ با سند متصل از امام رضا(ع) ونیز در ص ۲۰۳ / ۳۵۷ با تعبیر «کلقمان فی زمانه» که ظاهراً محرف است . ر.ک قاموس الرجال، ج۲ ص۴۵۰.
۱۳۴- کتاب مطبوع به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی، ص۹۳ / ۲۲۰. مستدرک الوسائل، ج۱۴، ص ۳۸۱ / ۱۷۰۲۰. بحارالانوار، ج۱۰۴، ص۸ / ۱۲.
۱۳۵- ر.ک معجم رجال الحدیث، ج۵، ص۴۲۸، البته روایتی از حسین بن سعید از احمد بن محمد بن یزید نقل شده (کافی، ج۶، ص۳۵۶ / ۸) که همان روایت در مکارم الاخلاق، ج۱، ص۴۲۰ به نقل از احمد بن یزید نقل شده که همین نقل صحیح می نماید. حسین بن سعید در روایتی دیگر از احمد بن یزید روایت کرده است (کافی ج۶، ص۳۷۸ / ۱. محاسن ج۲، ص ۵۶۴ / ۹۷۱). ظاهراً در برخی نسخه ها احمد به محمد تصحیف شده وسپس این دو نسخه در برخی نسخه های متأ خّر با هم آمده است.
۱۳۶- ر.ک رجال برقی ص۲۰. رجال طوسی، ص۳۱۳ / ۴۶۵۰ = ۶۷۵. رجال نجاشی، ص۳۵۸ / ۹۶۱ ونیز ص۵۴ / ۱۲۱. البته در رجال طوسی، ص۳۰۰ / ۴۳۹۳ = ۴۱۸ عنوان «محمد بن ابی حمزه التیملی الکوفی» ذکر شده که عنوان التیملی ظاهراً مصحف الثمالی است.
۱۳۷- ر.ک معجم رجال الحدیث، ج۲، ص۶۱۵ و۶۱۶ و۶۲۵ به نقل از مشیخه فقیه [ج ۴، ص۴۸۸] – طریق مؤلف به علی بن ابی حمزه -، ج۲۳، ص۳۲۶.
۱۳۸- کافی، ج۴، ص۳۱۶ / ۷، ۳۶۷ / ۱. قرب الاسناد۳۵۱/۱۲۶۰، ۳۷۴/۱۳۳۰، ۳۹۱/۱۳۷۰ ونیز تفسیر عیاشی، ج۱، ص۳۷۲ / ۷۵.
۱۳۹- کافی، ج۷، ص۱۸ / ۱۰ (سأ لت عبداً صالحاً عن رجل هلک فاوصی بعتق نسمه...). فقیه، ج۴، ص ۲۶۱ / ۵۶۰۸ (عن ابی الحسن(ع) قال سأ لته عن جارلی هلک وترک بنات...).
۱۴۰- (کافی، ج۴، ص۶۰ / ۲، در سندی ضعیف ومرسل). امالی صدوق، مج ۹۵ / ۱۰. خصال، ص۱۶۰ / ۲۰۹ (راوی از علی بن ابی حمزه در این دو سند حسین بن یزید نوفلی است). مشکاه الانوار ص۱۰۰ (به گونه مرسل).
۱۴۱- فقیه، ج۳، ص۳۱۳ / ۴۱۱۹، ۳۵۱ / ۵۷۵۸. تهذیب، ج۷، ص۱۷۸ / ۴۲ (که ظاهراً از مورد اول فقیه گرفته شده است. اختصاص ص۲۲۳. امالی صدوق، مج۴ / ۷، ۲۹ / ۲۱، ۴۹ / ۱۶، ۷۰ / ۱۰، ۷۲ / ۷، ۹۲ / ۴، ۹۴ / ۷. توحید ص۴۰۳ / ۱۰، خصال، ص۶۸ / ۱۰۱، ۷۲ / ۱۰۹.صفات الشیعه، ص۲، علل الشرائع، ج۱، ص۱۳ / ۱۰، ۱۵ / ۱، ۶۸ /۱، ۷۷ / ۱، ۱۳۱ / ۱، ۱۵۴ / ۱، ۲۸۳ / ۱، ۲۸۴ / ۱. ج۲، ص۵۷۱ / ۴. عیون اخبار الرضا(ع) ج۱، ص۷ / ۲. فضائل الاشهر الثلاثه، ص۱۸ / ۳، کمال الدین، ص۱۳۵ / ۴. قصص الانبیاء راوندی، ص۶۶ / ۴۷.
۱۴۲- رجال شیخ طوسی، ص۲۱۸ / ۲۸۸۴ = ۱۲۲، به حاشیه کتاب وبه معجم الرجال ج۸، ص۹ مراجعه شود.
۱۴۳- تهذیب ج۸، ص۳۱۰، ح۲۶.