(۱۲۷) بررسى رسالت حکومت جهانى مهدوى وليبراليسم

بررسى رسالت حکومت جهانى مهدوى وليبراليسم

چكيده
اين مقاله، در پى پاسخ به اين سؤال است که رسالت­ حکومت جهانى از منظرهاى مهدوى وليبرال دموکراسى چيست؟ به نظر مي­رسد ميان دو ديدگاه اسلام وليبراليسم در اين زمينه، تمايز بنيادين وجود دارد؛ زيرا هيچ وحدت نظرى از نظر هستى شناسى، معرفت شناسى وانسان شناختى ندارند واختلاف بين دو منظر، مبنايى است. ليبراليسم، منافع طبقه خاصى (سرمايه دارى) را مورد توجـه قرارداده، الگوى ارائه شده آن، بيشـتر جنـبه شعـارى وتصنعى دارد. عدم واقع گرايى وافسانه بودن ارزش هاى انسانى از نگاه ليبرال دموکراسى، مانع اساسى براى تحقق رسالت چنين حکومتى است؛ اما اسلام که به صورت عام مى انديشد، تمام تلاش خود را در اين زمينه مصروف كرده، تا با توجه به کرامت وشخصيت همه انسان ها، الگوى کاملى براى حکومت جهانى ارائه نمايد؛ به همين سبب جامعه جهانى مهدوى، ضمن اينکه از لحاظ نظرى وجامعه شناختى، از توانايى هاى خاصى برخوردار است که با کمال فکرى وفرهنگى انسان ها قابل تحقق است، از عهده تامين رسالت خاص (سعادت) براى همه اقشار جامعه نيز بر مى آيد.
طرح مسأله
يکى از موارد مهم که اذهان انديشوران را به خود جلب کرده، انديشه حکومت واحد جهانى است. تشکيل حکومت واحد جهانى در طول تاريخ، مورد توجه گروه ها، مکاتب ومتفکران متعدد بوده است وتلاش هاى فراوانى نيز براى شکل گيرى آن، صورت گرفته است؛ چرا که دانشوران با اتکا به سنت هاى الهى در طبيعت، تعليمات مذهبى ونظريه هاى اجتماعى مأخوذ از آن ها، تشکيل جوامع وسيع تر بـراى رسـيدن به وحدت بشر را از امور ضرورى دانسـته اند، تشکيل حکومت واحد جهانى، جزء ضروريات زندگى بشرى است واعتقاد به تشکيل حکومت، مطابق با فطرت وطبيعت بشرى است؛ لذا متفکران بزرگ جهان اعم از مادى والهى، در انتظار روزى به سر مى برند که اين گونه حکومت بر اساس معيارهاى الهى وانسانى تأسيس شود وبشر در زير يک پرچم وتحت فرمان يک رهبر قرار گيرد واز همه دردها ورنج ها رهايى يابد. امروزه که جهانـى شدن با هدف همبستگى ويکپارچگى به سمت تشکيل جامعه واحد در حال حرکت است وبرخى به دنبال تحقق عينى وعملى آن مى باشند، پرسش اين است که بر فرض تحقق آن، کدام مذهب يا مکتبى قابليت هاى لازم براى تشکيل حکومت واحد جهانى را دارد؟ آيا ليبراليسم که از داعيه داران تشکيل اين گونه حکومت مى باشد، توانايى اجراى اين امر خطير را دارد يا اينکه بايد در جامعه مهدوى (اسلامى) تحقق عينى يابد؟ بر فرض تشکيل چنين حکومتى، رسالت ووظايف اين گونه حکومت چيست ودر نهايت، حکومت جهانى مهدوى عجل الله تعالى فرجه الشريف چه ويژگى هايى دارد؟
چيستى حکومت
واژه (حکومت) نيز همانند واژه هاى ديگر سياسى، تعريف واحدى ندارد. برخى آن را عبارت از (مجموعه نهادهاى مجرى احکام وکار اصلى آن را وضع قوانين واجراى آن ها) مى دانند. عده اى ديگر آن را کارگزاران حاکميت، يعنى رئيس قوه مجريه وهيأت وزيران به شمارمى آورند. بعضى ديگر، حکومت را مجموعه نهادهاى سياست گذار، برنامه ريز واجرايى مى دانند که بر اساس اهداف معينى به دنبال تحقق خواسته ها ونيازمندى هاى عموم مردم است (آشورى، ۱۳۶۶: ص۲۴۱؛ بشيريه، ۱۳۸۰: ص۲۷) يا مجموعه اى از سازمان هاى اجتماعى است که براى تأمين روابط طبقات اجتماعى وحفظ انتظام جامعه به وجود مى آيد (على بابايى، ۱۳۶۵: ص ۲۴۵). شهيد صدر در تعريف آن مى گويد:
حکومت در دولت اسلامى، عبارت است از رعايت وحفظ شؤون امت بر اساس شريعت اسلامى (صدر، بى تا: ص۳۴۸).
وى به مفهوم ومحتواى تئوريک حکومت، توجه داشته که حفظ شؤون امت بر مبناى تعاليم شريعت، معناى واقعى آن است. مراد از حکومت در اين پژوهش نيز اين تعريف است؛ لذا مى توان گفت که اگر چنين نهادى درپى محقق کردن خواسته هاى مردم تمام جوامع باشد وهمه را به منزله يک امت در نظر گرفته، برمبناى تعاليم شريعت با آن ها رفتار نمايد ونيز در سطح جهانى شکل بگيرد، در حقيقت، حکومت جهانى است. فقط چنين حکومتى قادر به رفع نيازهاى حقيقى انسان هاست. به اين معنا که با تدوين قوانين کامل وايجاد نهادها وسازمان هاى مربوطه وبرنامه ريزى هاى دقيق، مى تواند در سطح کلان، نيازهاى طبيعى افراد را که خواسته هاى فطرى يکسانى دارند، تحقق بخشد.
رسالت حکومت جهانى
همان گونه که هر حکومتى نمى تواند برابر افراد جامعه خود بى اعتنا باشد وبايد شرايط وامکاناتى را براى بهتر زيستن آن ها آماده كند، درصورتى که حکومت جهانى تشکيل شود نيز از اين امر مستثنا نيست وبايد وظايفى را در قبال مردم جوامع به عهده داشته باشد. بنابراين حکومت جهانى همانند حکومت هاى ملى، مکلف به انجام رسالتى است که مى تواند شامل توحيدمحورى، حفظ شريعت ورشد حيات معنوى بشرى، احياى حق وعدالت، ايجاد وحفظ امنيت، تأمين رفاه وآسايش براى انسان ها، فراهم كردن آزادى به معناى واقعى آن، رشد وتوسعه همه جانبه وايجاد روابـط صميـمانه ودوستى متقابل و... باشد. انگيزه انسان ها براى تأسيس حکومت واحد جهانى، صلح، امنيت، آرامش وعدالت فراگير است وصلح طلبى وعدالت خواهى براى انسان ها، امرى فطرى ودرونى است.
حكومت جهانى در نگاه مكاتب
هرچند پيش بينى درباره آينده جهان در دوره معاصر به ويژه بعد از فروپاشى شوروى سابق وتحولاتى که در دهه قرن بيستم رخ داده مورد توجه خاص برخى نويسندگان غربى قرار گرفته، نمى توان اين مطلب را ناديده انگاشت که زنو(۲۴۶-۳۳۶ ق م) بنيانگذار مکتب رواقى در سال ۳۲۰ ق م، به آتن آمد وبا شورش بر ضد دولت ـ شهر، ادعا کرد که تمام مردمان، شهروندان مدينه فاضله زئوس (شهرخدايان) هستند وبايد متحد شوند وتحت يک قاعده وقانون مشترک راهنمايى شوند؛ لذا نظريه جهان وطنى را مطرح کرد ومکتب خود را به آن هدايت کرد (ژان برن، ۱۳۵۶: ص۱۵۷؛ عالم، ۱۳۷۶: ص۱۷۳).
برخى مکاتب ديگر نيز مانند مارکسيسم، ليبراليسم، پسامدرنيسم ودين مبين اسلام، ادعاى تاسيس چنين حکومتى را داشته اند. از ديدگاه مارکسيسم، براى رسيدن به جامعه کمونيـستى (آخرين مرحله حرکت تاريخ) بايد يک مرحله ميانى يا گذرى را پشت سرگذاشت که اين مرحله را مرحله سوسياليسم مى نامند؛ سوسياليسم با کنار زدن جامعه سرمايه دارى، در يک انقلاب به رهبرى پرولتاريا استقرار مى يابد. پرولتـاريا پس از کنار زدن سلطه سرمايه داران، حکومت طبقـاتى خود را به عنـوان يک حکومت گذرى مستقر مى کند. به طور کلى نظريـه جهان وطنـى مارکسيسم به جهانـى شدن آموزه هاى سوسيـاليستى وجهان گيرشدن حکومـت پرولتاريا اشاره مى کند. اما با فروپاشى شوروى، ناکامى قطعى انديشه حکومت جهانى پرولتاريا اثبات شد (پى يتر، ۱۳۸۵: ص۹۱-۹۲).
در ميان طرفداران ليبراليسم، انديشه حکومت جهانى وجود دارد که با فروپاشى شوروى، افرادى از قبيل فرانسيس فوکوياما با نظريه (پايان تاريخ وفرجام انسان)، ساموئل هانتينگتون با طرح (نبرد تمدن ها)درصدد اين برآمدند تا به اين ايده، جان تازه اى بدهند. اين ها در حقيقت تمدن غرب ونظام سرمايه دارى را پايان جهان بعد از فروپاشى شوروى سابق معرفى مى کنند که، همه جوامع بايد سمت وسوى خود را به همان جهت تغيير دهند.که به جهت اهميت نظريه فوکوياما براى اين پژوهش، بدان پرداخته مى شود.
در بينش اسلامى نيز آرمان تشکيل حکومت جهانى وجود داشته ودارد، که با استناد به آيات وروايات مى توان بيان کردکه تنها معيار اساسى براى تحقق جامعه جهانى اسلام، عقيده توحيدى با حفظ مليت هاى متعدد است. اين اعتقاد توسط آخرين منجى بشريت، با تشکيل دولت جهانى بر اساس آموزه هاى امامت وولايت، محقق خواهد شد. بنابراين، اسلام نيز همانند ساير اديان، به طور صريح وعدة قطعى چنين حکومتى را مى دهد وبشر را به انتظار چنين زمانى که همه در زير پرچم اسلام درآيند فرخوانده، ظهور او را بشارت داده است:
(ولقد کتبنا فى الزبور من بعد الذکر ان الارض يرثها عبادى الصالحون) (انبيا /۱۰۵)
(وعد الله الذين آمنوا وعملوا الصالحات منكم ليستخلفنّهم فى الارض کما استخلف الذين من قبلهم وليمکننّ لهم دينهم الذى ارتضى لهم وليبدلنّهم من بعد خوفهم أمنا...) (نور /۵۵).
همچنين، آيات ديگرى که مى تواند شاهدى بر جهانى بودن پيام قرآن ووعده غلبه دين اسلام بر ساير اديان باشد، همچون آيات ۲۸و۲۹ سورة صف، ۵ سورة قصص، ۱۳سورة حجرات، ۲۰۸ سورة بقره و... است که پرداختن به آن ها مجال ديگرى مى طلبد.
در روايات نيز به حکومت جهانى بشارت داده شده است. امام حسين عليه السلام مى فرمايد:
دوازده هدايـت شده، از ما هستند؛ اولين آن ها على بن ابى طالب وآخرينشان نهمين فرزند از فرزندان من است او قائم به حق است که خداوند به وسيلة او زمين را بعد از مردنش حيات مى بخشد ودين حنيف را بر تمام اديان غلبه مى دهد، اگر چه مشرکان را خوش نيايد (شيخ صدوق، ۱۳۷۸ ق: ص۳۶).
امام رضا عليه السلام از پدرانش از پيامبر اکرم صلى الله عليه وآله وسلم نقل کرده است که خداوند در شب معراج فرمود:
وبه درستى زمين را به وسيله آخرين آن ها (= امامان معصوم عليهم السلام) از دشمنانم پاک خواهم ساخت وگستره زمين را در فرمانروايى او قرار خواهم داد (همو: ص۲۶۲).
پس مى توان گفت که عقـيده به ظهـور يک منـجى ورهايى بخش بزرگ وتشکيل حکومت واحد جهانى منحصر به غربى ها وشرقى ها ويا اديان خاص نيست؛ بلکه يک اعتـقاد عمومى است. تمـام اين باورها بيان گر اين حقيقت است که اين اعتقاد کـهن، ريشه اى در فطرت ونهاد آدمى وزمينه اى در دعوت انبياى الهى داشته است.
شايان ذکر است که پسامدرنيسم نيز با ارائه نظريه دموکراسى راديکال، خود را بديلى براى نگرش هاى مارکسيستى وليبراليستى معرفى مى کند. آن ها با نفى ايده پايان تاريخ ونزاع بين چپ وراست، سياست مناسب براى نظام هاى سياسى را، سياست راديکال دموکراتيک دانسته اند که بر فهم خاصى از تکثرگرايى مبتنى است (ر.ك: بهروزلک، ۱۳۸۶: ص۳۱۲ به بعد).
نظريه فوکوياما
فوکوياما فردى ژاپنى الاصل است که معاونت بخش برنامه ريزى سياسى وزارت امورخارجه امريکا در سال ۱۹۸۹ را بر عهده داشت. وى با پردازشى نو از انديشه هگل درباره آخرالزمان چنين اعتقاد دارد که جريان تاريخ، پس از ظهور وشکست محتوم فاشيسم ومارکسيسم، سرانجام به سيطره دموکراسى ليبرال منجر خواهد شد؛ لذا تلاش کرد با استفاده از ديالکتيک هگلى وليبراليسم انگليسى، ديدگاهى کلى ويکپارچه از تاريخ بشر ارائه کند وزواياى تاريکى که تا کنون ليبراليسم کلاسيک، قادر به توضيح آن ها نبوده را روشن كند؛ مانند ظهور فاشيست وسقوط رژيم هاى ديکتاتورى که از رونق اقتصادى برخوردار بودند (غنى نژاد: ش۶۳ و۶۴، ص۲۴).
از ديدگاه وى، با پايان يافتن جنگ سرد وفروپاشى کمونيسم، عصر رقابت وحاکميت ايدئولوژى ها به سرآمده وجامعه بشرى در آينده رو به "دموکراسى ليبرال" مى رود. به عقيدة او اين دموکراسى، شکل نهايى حکومت در جوامع بشرى است وانسان امروز هيچ راهى جز پذيرفتن اين ايدئولوژى ندارد (فوکوياما، ۱۳۸۶: ص۱۲).
او همانند هگل ومارکس معتقد است که تحول جوامع انسانى، پايان مى پذيرد وپايان تاريخ، زمانى است که انسان به شکلى از جامعه انسانى دست يابد که در آن، عميق ترين واساسى ترين نيازهاى بشرى برآورده شود؛ لذا تاريخ را به معناى هگلى ـ مارکسى (يعنى رشد تکاملى نهادهاى سياسى واقتصادى) به کار گرفت که براى حرکتش دو عنصر وجود دارد؛ فن آورى وتداوم اکتشافات علمى ومبارزه براى مشروعيت يافتن.
وى بر خلاف نظر مارکس فرض مى گيرد که اين روند تحول تاريخى، در دموکراسى واقتصاد بازار به اوج خود مى رسد (فوکوياما: ش۴، ص۸).
فوکوياما براى اثبات تز خود، دو دسته دليل مى آورد:
۱. اقتصادى
از نظر او، پيشرفت هاى اقتصادى در اروپا وآمريکا، در سايه استقرار بازار آزاد رقابتى وليبراليسم اقتصادى ميسر شد. علوم طبيعى جديد، نقطه آغاز خوبى است؛ زيرا تنها فعاليت اجتماعى مهمى است که هم تجمعي-تراکمى است وهم جهت دار، وبرتمام جوامع تاثيرى يکسان داشته است. نخست: تکنولوژى براى آن دسته کشورهاى داراى آن، برترى نظامى قاطعى فراهم ساخته است. دوم: افق يکسانى را در زمينه امکانات توليد اقتصادى گشوده است.
اين فرايند، همگن شدن فزاينده تمام جوامع بشرى را تضمين مى کند. حال اين علوم، با وجود آنكه ما را به آستانه سرزمين موعود دموکراسى ليبرال هدايت مى کند، ما را به آن نمى رساند؛ چرا که به لحاظ اقتصادى، هيچ دليل لازمى وجود ندارد که پيشرفت در زمينه صنعتى شدن، ضرورتاً سبب " آزادى سياسى" باشد. از نظر او تفسيرهاى اقتصادى تاريخ، رضايت بخش نيستند؛ لذا به سوى نظريه هگل باز مى گردد.
۲. اجتماعى
فوكوياما در برهان دوم از ديدگاه اجتماعى هگل بهره جسته است، زيرا از نظر هگل، انسان ها مانند حيوانات برابر حفظ جان خود، نيازها واميالى دارند؛ اما مايلند که به عنوان يک انسان، موجودى باارزش شناخته شوند. اين امر در آغاز تاريخ، بشر را به عرصه مبارزه کشاند ونتيجه اين پيکار، تقسيم جامعه انسانى به دوگروه خدايگان وبندگان بود. بندگان چون مورد شناسايى قرار نگرفتند، بينشان تضاد ايجاد شد ودر نتيجه انقلاب فرانسه، اين تضاد ذاتى رفع شد ودولت، با اعطاى حقوق، اين کرامت را مورد شناسايى قرارداد. هگل ادعا مى کرد که با انقلاب فرانسه، تاريخ به فرجام خود رسيده است؛ زيرا اکنون ديگر تمنايى که جريان تاريخ را به پيش مى راند (پيکار براى شناسايى) ارضا شده است.
پس ميل شناخته شدن مى تواند، حلقه مفقوده بين اقتصاد وسياست ليبرال را فراهم کند؛ لذا به سمت حکومت هاى دموکراتيک رفتند. وى دموکراسى ليبرال را پايان تاريخ براى جوامع بشرى مى داند که مى توان آن را به شرح زير توصيف كرد:
۱. نقطه پايان تکامل ايدئولوژيک بشر؛
۲. آخرين شکل حکومت بشرى؛
۳. فارغ از تضاد هاى درونى وبنيادى؛
۴. متکى بر دو اصل آزادى وبرابرى (ر.ك: فوکوياما، مجله سياست خارجى، ش ۲و۳: ص۳۷۱-۳۷۷)
ترديدى نيست که رسالت هر حکومتى بايد بر اساس اصول ومبانى آن معين شود واز آن جا که اين اصول ومبانى در هر جامعه اى ثابتند، اگر حکومت واحد جهانى توسط ليبرال دموکراسى يا اسلام، محقق شود، بى شک، آنان اصول ومبانى خاص خود را مد نظر قرار داده، در راستاى آن به رسالت خود مى پردازند.
ليبرال دموکراسى که ترکيبى از مواضع ليبراليستى ودموکراتيک ودر هيأت يک نظريه واحد است وچون شاخه دموکراتيک در آثارشان چندان بارز نيست، به برخى از مهم ترين مبانى ليبراليسم اشاره مى شود.
مبانى ومؤلفه هاى ليبراليسم
مبانى ليبراليسم شامل انسان گرايى،(۱) فردگرايى،(۲) عقل گرايى،(۳) تجربه گرايى،(۴) سنت ستيزى،(۵) تجددگرايى،(۶) پلوراليسم معرفتى و... مى باشد که مؤلفه هايى را براى اين مکتب به ارمغان آورده است؛ آزادى در ابعاد مختلف (عقيدتى، سياسى، اقتصادى و...) واستقلال اراده فردى، ارزش برابر افراد وطرد نخبه گرايى، دموکراسى پارلمانى، جدايى شؤون اجتماعى از مناسبات دينى (سکولاريزاسيون)، تسامح وتساهل در رفتارهاى فردى واجتماعى و... (آربلاستر، ۱۳۷۷: ص۱۹-۹۳؛ باربور، ۱۳۶۲: ص۴۹- ۷۸؛ بيات وجمعى از نويسندگان،۱۳۸۱: ص۴۵۸- ۴۶۱).
مبانى ومؤلفه هاى نظام سياسى اسلام
بى ترديد، هدف اصلـى ومهم پيامبران، بسـط توحيـد است:
(قُلْ يَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلىَ‏ كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وبَيْنَكمُ‏ْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ ولَا نُشرِْكَ بِهِ شَيئاً ولَا يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّهِ) (آل عمران: ۶۴)
نيز از جانب خدا بر پيامبر چنين، وحى شده است:
(ولَقَدْ بَعَثْنا فى كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ واجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَى اللَّهُ ومِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَيْهِ الضَّلالَه) (نحل: ۳۶)
يکى از نشانه ها وآثار توحيد، برقرارى عدالت واستقرار آن به معناى واقعى کلمه است:
(لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وأَنزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ والْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْط) (حديد: ۲۵)؛
چرا که بدون توحيد، عدالت به معنـاى واقعـى، محقق نخواهد شد واگر هم عدالـتى باشد، صورى اسـت؛ پس توحيـدمحورى وعدالت گسترى، شالوده واساس نظام سياسى اسلام است.
حاکميت قانون وحيانى واستمرار وتداوم نظام الهى واستقرار رهبرى دينى وولايت پذيرى، اصل آزادى، عزت مندى، کرامت الهى انسان ونفى هر گونه سلطه گرى نيز از مؤلفه هايى هستند که در اين نظام بدان تأكيد شده است؛ زيرا در اسلام، هدف از آفرينش مجموعه بزرگ هستى، کمال انسان در رسيدن به منبع همه کمالات، يعنى خداونـد متعـال است:
(ولَقَدْ وَصَّيْنَا الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وإِيَّاكُمْ أَنِ اتَّقُوا اللَّهَ وإِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ لِلَّهِ مافِى السَّماواتِ وَما فِى الْأَرْضِ وكانَ اللَّهُ غَنِيًّا حَميدا) (نساء: ۱۳۱)
پس براى نيـل به اين اهداف بزرگ، بايـد ابزار آن فراهم شود که از طريق عدالت گسترى، حاکميت قانون الهى، ولايت محورى واصل حريت وآزادى، اين مهم، محقق خواهد شد.
تبيين وتنقيد رسالت حکومت ليبرال دموکراسى
ادعاى اين مکتب همانند ساير مکاتب واديان، رسالت هايى از قبيل: برقرارى صلح وامنيت، فراهم كردن عدالت همگانى، قانون مـدارى، ايجاد نظام مردم سالار (دموکراسـى)، تأمين آزادى وبرابرى و... است(ر.ك: هايک، ۱۳۸۰: ص۹۵؛ شاپيرو، ۱۳۸۰: ص۴-۵؛ آربلاستر، ۱۳۷۷: ص۸۶؛ مک فرسون، ۱۳۸۲: ص۱۰۵؛ کيت نش، ۱۳۸۵: ص۲۸۳به بعد)؛ اما به نظر مى رسد آن چيزى که براى حکومت ليبرال دموکراسى، اهميت زيادى داشته وبر آن، تأکيد زيادى مى کنند، مسأله آزادى، حاکميت قانون وبرابرى افراد، ادعاى حقوق بشرى، وحاکميت مردم يا دموکراسى تصنعى وظاهرى است؛ بدان سبب که در مقام عمل، آنچه از اين حکومت ها در اثر گذشت زمان تجربه شده، نه دموکراسى به معناى واقعى آن ونه آزادى و... به معناى حقيقى اش مى باشد.
واژگان (ليبراليسم) و(ليبرال)، به معناى آزاديخواهى وآزادى خواه هستند. اين دوکلمه، از لاتين مشتق شده اند. liberty به معناى آزادى با صبغه سياسى - اجتماعى و freedom به معناى آزادى با صبغه فلسفى واقتصادى است. البته ليبراليسم معناى وسيع ترى هم دارد وآن، افزايش آزادى فردى در جامعه تا حد مقدور وميسور را در برمى گيرد. در واقع، ليبراليسم شامل همه ارزش ها، نگرش ها، سياست ها وايدئولوژى هايى است که هدف عمده آن ها فراهم كردن آزادى بيشتر براى انسان است؛ لذا با هر چه که به محدوديت آزادى فردى منتهى شود، مخالفت مى ورزد (اندرو وينسنت، ۱۳۷۸: ص ۴۱-۶۰). پس نزديک ترين مفهوم به قلب ليبراليسم، آزادى است ومؤلفه هاى فوق، همگى بر مدار آزادى فرد مى چرخند وتأمين کننده آن هستند؛ لذا به سبب اهميت واژه(آزادى) واينکه به عنوان جوهره ليبراليسم مطرح مى شود، به بررسى آن مى پردازيم:
آزادى
آزادى که در زبان فارسى به عتق، حريت، اختيار، قدرت عمل وترک آن، قدرت انتخاب، رهايى وخلاص معنا شده است، مترادف واژه عربى"الحرية" وواژه ى انگليسى freedom وliberty است (مير احمدى، ۱۳۸۱: ص۱۹).
غالب متفکران غرب، چون معناى صحيح وکاملى از مفهوم انسان وحقيقـت انسانيت ندارند، نتوانستـه اند معنـاى کاملى از آزادى ارائـه كنند وغالباً آزادى را به معناى يله ورها بودن انسان در جامعه ونداشتن مانع در فعاليت هاى فردى انسان قلمداد کرده اند.
آيزيا برلين يکى از متفکران غربى واز حاميان ليبراليسم است که دو مفهوم از آزادى را مطرح مى كند كه عبارتند از آزادى منفى وآزادى مثبت. برلين معتقـد است که آزادى منفـى به مفهوم آزادى ورهايـى از يک مانع براى رسيدن به يک هدف است؛ يعنى فقدان يک مانع در برابر انجام کار. به عبارت ديگر، وجود مانع را در برابر انسان سلب کردن. اين مانع، مى تواند يک فرد، اجتماع يا حکومت ودولت باشد. آزادى مثبت از نظر او، خودسرورى يا خودمختارى فردى است. برلين شخصى است که با نقد آزادى مثبت، بر آزادى منفى تأکيد مى كند ومهم ترين انديشور طرفدار آزادى منفى، شناخته مى شود. وى با اين دفاع از آزادى منفى، به مدافع ليبراليسم مشهور شده است؛ چرا که به اعتقاد وى، جوهره ليبراليسم، آزادى منفى است (برلين، ۱۳۶۸: ص۲۳۶).
آنتونى کوئينتن نيز انديشور ديگرى است که آزادى را اين گونه تعريف مى کند:
آزادى عبارت است از قدرت يا اختيار انجام دادن آنچه که کسى خواسته باشد، فارغ از مداخله ديگران انجام دهد (کوئينتن، ۱۳۷۱: ص۳۶۴).
بنابراين مى توان گفت که ليبرال ها آزادى را به معناى يله ورها بودن انسان در نظر گرفته، در فعاليت هاى انسانى، هيچ گونه موانعى را نمى پذيرند؛ درحالى که چنين مفهومى از آزادى، ناصواب است.
شهيد مطهرى (ره) متفکر بزرگ اسلام، در تعريف آزادى مى گويد:
آزادى يعنى نبودن مانع، نبودن جبر، نبودن هيچ قيدى در سر راه؛ پس آزادم ومى توانم راه کمال خود را طى کنم، نه اينکه چون آزاد هستم، به کمال رسيده ام. آزادى، مقدمه کمال است، نه خود کمال؛ زيرا اگر آزادى نباشد، انسان نمى تواند به هيچ کمالى برسد (مطهرى، ۱۳۸۴: ص ۳۰۸ -۳۰۹).
وى همچنين معتقد است که آزادى ودموکراسى به مفهوم واقعى در اسلام، پذيرفته شده است واينکه در اسلام، دموکراسى وجود دارد، بدين معناست که اسلام مى خواهد آزادى واقعى به انسان بدهد (همو، ۱۳۶۱: ص۹۹).
شهيد مطهرى ميان آزادى ودموکراسى از نظر اسلام، وآزادى ودموکراسى از نظر غرب، تفاوت اساسى قائل است ومنشأ آزادى در غرب را تمايلات وخواست هاى انسانى مى داند؛ اما در اسلام، استعداد هاى انسانى وضرورت تکامل انسان، مبدأ آزادى قلمداد مى شود. آزادى غربى، نوعى حيوانيت رها شده است وموجب تمييز بين آزادى انسان وآزادى حيوان نمى شود وحال آنکه مسأله در مورد انسان، اين است که او در عين اينکه انسان است، حيوان است ودر عين اينکه حيوان است، انسان است…. بشر، موجودى متضاد وبه تعبير قرآن، مرکب از عقل ونفس يا جان وتن است ومحال است که در هر دو قسمت وجودى خود، از بى نهايت درجه آزادى برخوردار باشد (همو: ص۷۹ ـ ۸۲)؛ لذا بايد با توجه به حقيقت وماهيت انسان، اين مفهوم را تعريف كرد وآن، اينکه: به مجموعه فعاليت هاى اجتماعى انسان که مانع آزادى وحقوق ديگران در جامعه نباشد، آزادى اطلاق مى شود، يعنى انسان تا آنجا آزاد است که به آزادى ديگران صدمه يا لطمه اى وارد نكند.
روشن است که آزادى با اين تلقى، هيچ گاه نمى تواند مطلق ونامحدود باشد؛ چرا که اوصاف هر موجودى، تابع خود آن موجود است. موجود محدود، صفت محدود دارد وموجود نامحدود، وصف نامحدود مى پذيرد. خداوند که ذات نامحدود مى باشد، داراى اوصاف ذاتى نامحدودى است، اما انسان که موجودى محدود ومتناهى مى باشد به ناچار، اوصاف کمال او مانند حيات وآزادى و... محدود ومتناهى است (جوادى آملى، ۱۳۸۳: ص۲۶-۲۵).
 اگر آزادى غير از اين معنا شود، لاجرم دو مفهوم ديگر از آن به دست مى آيد كه عبارتند از:
۱. رهايى انسان از همه قيود انسانيت که او را در انحطاط به ورطه حيوانيت سوق مى دهد.
۲. بردگى وبندگى افراد جامعه به سبب خودکامگى وغرور آن دسته از افرادى که مى خواهند فراتر از تمايلات نفسانى، خود را بر ديگران تحميل كنند که اين در واقع، نوعى آزادى فردى است که بر مبناى فردگرايى ليبراليسم استوار است.
بنابراين هيچ يک از اين دو تعريف، معناى واقعى کلمه آزادى نخواهد بود؛ لذا آزادى که يکى از رسالت هاى مهم وجوهره اين مکتب مى باشد در حقيقت، قابل تحقق نخواهد بود. اگر اين اشکال مطرح شود که محدوديت انسان در اين رابطه، نوعى محدوديت تکوينى است، پاسخ اين است که در مقام تشريع وقانونگذارى بايد نيازهاى تکوينى انسان لحاظ شود واگر تشريع با نيازهاى تکوينى هماهنگ نباشد، قطعاً تدوين چنين قانونى کامل نخواهد بود.
حاکميت قانون
براى تدبير امور اجتماعى واداره جوامع بشرى، نياز به قانون وحاکميت آن، از امور قطعى وضرورى است؛ زيرا زمانى که مدنيت شکل گرفت، بشريت ناچار شد به قانون تن بدهد. ضرورت اين امر، زمانى احساس شد که خداوند، اولين پيامبر صاحب شريعت خود، حضرت نوح عليه السلام را همراه شريعت وقانون فرستاد واز آن تاريخ تا به امروز، هرگز انسان ها بدون وجود قانون زندگى را سپرى نكرده اند. قوانين ومقرراتى را که از آن زمان تا کنون وجود داشته است مى توان به دو بخش کلى الهى وبشرى تقسيم كرد.
قانون الهى که از آن، به شريعت ياد مى شود به آن دسته از تعاليم ومقرراتى اطلاق مى شود که از جانب خداوند بر انبياى الهى وبه صورت وحى، نازل شده است ومنشأ آن، فراتر از عقل بشر است؛ زيرا عقول بشرى، حتى عقل پيامبر هم در تدوين آن، هيچ نقشى نداشته است؛ بلکه انبيا فقط با اذن الهى، ابلاغ کننده آن براى بشريت بوده اند. تعاليمى که از جانب خداوند (خالق عقل) وفراتر از عقل بشرى باشد، هيچ نقصى ندارد وکامل ترين است. قانون ديگر، قانون بشرى است که برخاسته از تفکر عقلانى يک جامعه است وهيچ خاستگاهى جز فکر بشرى ندارد. که عقل ودانش بشر، نارسا وناقص مى باشد وهيچ پديده ناقصى نمى تواند يک معلول کاملى را پديد آورد؛ بنابراين قوانين برخاسته از تفکر بشرى نيز نقص خواهد داشت (ر.ك: سبحانى، ۱۳۷۴: ص۳۸).
ليبرال ها که حاکم کردن قانون ليبرال را رسالت جهانى خود مى دانند وبه شريعت الهى هيچ گونه توجهى نمى کنند، چگونه مى توانند به اين وظيفه مهم دست يابند؟ زيرا با قوانين ومقررات ناقص بشرى وعدم توجه به شريعت الهى، نمى توان رسالت حکومت جهانى را ادعا كرد. بدين سبب که عقول بشرى، ناقص است وبا نقصان آن، نمى توان قانون کاملى را تدوين كرد. امتياز قوانين الهى، در اين است که علاوه بر ابزارى به نام عقل، از منشأ ديگرى چون وحى کمک مى گيرد. مضاف بر اين، در چنين نظامى، وقتى که بحث از قانون مى شود، قانونى حاکم است که منافع طبقه خاصى (سرمايه دارى) را در نظر گرفته، در صدد برآوردن تمنيات آن هاست، لذا امورى از قبيل: مفاسد اخلاقى، فشار اغنيا به فقرا، تبعيض وناامنى، رايج خواهد شد وادعاى برابرى همگان که مورد ادعاى آن هاست، عملاً ناديده گرفته مى شود؛ چرا که آن ها آزادى را براى طبقه خاصى مى خواهند وبراى آن ها حقوق قائلند. نژادپرستى در آنجا به حدى واضح است که حتى برخى از متفکران غربى به آن اذعان مى کنند. يکى از نمونه هاى نقض حقوق بشرى درغرب، قتل شهيدة حجاب مصرى (مروه شروينى) است که در دادگاه (جايگاه برقرارى عدالت) ودر مقابل چشمان قاضى وحضار، به شهادت رسيد. چنين مکاتبى چگونه مى توانند از آزادى، حاکميت قانون، برابرى وادعاى حقوق بشرى براى تمام جوامع انسانى سخن بگويند وازحقوق آن ها دفاع كنند؟
دموکراسى
برخى از پژوهش گران سياسى دموکراسى را نه تنها شکلى از حکومت، بلکه شکلى از دولت مى دانند. عده اى ديگر به عنوان فلسفه اجتماعى به آن اشاره مى کنند.
به نظر آبراهام لينکلن، دموکراسى، حکومت مردم توسط مردم، براى مردم، وتوسط همه، براى همه است. بريس نيز معتقد است که دموکراسى، شکلى از حکومت است که در آن، قدرت فرمانروايى دولت به طور قانونى، نه تنها به طبقه يا طبقات خاص، بلکه به همه اعضاى جامعه به طورکل، واگذار شده است (عالم، ۱۳۷۳: ص۲۹۵) وجهه همت دموکراسى هاى ليبرال، بر اولويت دادن آزادى نسبت به همه ارزش هاى سياسى ديگر است. دموکراسى وقانون در نظام ليبرالى، تا جايى مطلوب هستند که به حقوق فرد وسلايق افراد، دست اندازى نشود؛ لذا جز اراده آزادانه افراد، هيچ ايدئولوژى وچارچوبى را تحمل نمى کنند. بنابراين دموکراسى وليبراليسم برخلاف نظر برخى ها، در يک چالش به سر مى برند ولازم وملزوم هم نيستند؛ چرا که مبنا ومدعاى کانونى ليبراليسم، فردگرايى وحمايت از آزادى هاى فردى است. به همين سبب برخى منتقدان، دموکراسى مدرن را مظهر ايدئولوژى ومنافع طبقه سرمايه دار مسلط مى دانند؛ نه اينکه نظر جمع را تأمين وبرابرى را حفظ کند (همو: ص۲۷۷و۲۷۸) از اين رو يکى از مبانى ليبرال دموکراسى که حاکميت مردم يا دخالت اکثريت (دموکراسى) است، مخدوش مى شود. دموکراسى در اين نظام، به معناى استثمار است وهيچ دليل قابل قبولى براى پذيرش يا طرد استثمار را ارائه نمى کند (مکارم شيرازى، بى تا: ص۴۳به بعد).
بنابراين مى توان گفت که اين مکتب، با توجه به مبانى اش نمى تواند نظر فوکوياما را محقق كند؛ زيرا برخى اصول ليبراليسم با اصول حقيقى وبنيادين موافق با سيرت آدمى وگرايش فطرى او به امورى چون معنويت، عدالت وکرامت، پايبندى به ارزش ها ورفتار هاى اخلاقى ناسازگار است؛ به طورى که برخى از متفکران غربى به عدم توانايى وتناقض مؤلفه وبعضى مبانى آن، اذعان مى کنند.
فردهاليدى شخصى است که نگرش فوکوياما را نقد كرده ومعتقد است که تعداد نظام هايى که دموکراسى را پذيرفته اند، اندکند. برخلاف نظر فوکوياما، دموکراسى نظامى نيست که بتواند تمام تمنيات انسان را برآورده كند؛ چرا که در درون اين نظام، نابرابرى وجود دارد. جان رالز نيز مى گويد در نظام ليبرال دموکراسى، نابرابرى وجود دارد وحذف اين نابرابرى براى نظام هاى ليبرال دموکراسى، نه ممکن است ونه مطلوب؛ زيرا پيروان اين نظام، ايمان دارند که نابرابرى، موجب ايجاد رقابت مى شود ورقابت هم به افزايش قدرت وازدياد ثروت منجر مى شود؛ اما در عوض، اين افزايش ها به کاهش فقر وتوزيع عادلانه خدمات وثروت نمى انجامد (سجادپور، ۱۳۸۱: ص۳۴).
بايد توجه داشت که موضع مؤلفه دموکراتيک، اين است که انتخاب هاى اجتماعى بايد به طور مستقيم صورت گيرند، نه از طريق وساطت نمايندگان؛ زيرا برخى متفکران درباره اصل نمايندگى در دموکراسى ترديد دارند ومعتقدند که يک نماينده در عمل، نمى تواند نماينده همه در تمام مسائل باشد ودر بهترين حالت، مى تواند نماينده حرفه يا طبقه خود باشد (همو: ص۳۰۶). اما سياست ليبرال دموکراتيک متکى به نوعى از انواع نهادهاى نمايندگى است. بنابراين در نظام هاى ليبرال دموکراسى موجود، مردم مستقيماً قانون گذارى نمى کنند، بلکه اين امر از طريق نمايندگان قانون گذار صورت مى گيرد که گاهى حتى بدون هيچ گونه توجهى به آراى صريح يا ضمنى، اين کار را انجام مى دهند. مضاف بر اين، در جايى که اکثريت، چارچوب عمل اقليت را تعيين مى کنند، آن هايى که در اقليت هستند، به انجام امورى مجبور مى شوند که نمى خواهند انجام بدهند وبنابراين، غيرآزادند (لوين، ۱۳۸۰: ص۵۸ و۵۹) با اين کار، اصل آزادى را که شالوده واساس تفکر ليبرال دموکراسى است، نقض مى کنند؛ چرا که دموکراسى، راه آزادى تفکر را مى بندد وعقل را ضايع مى کند.
دموکراسى حتى در جوامع عقب نگاه داشته شده نيز دشمن دموکراسى واقعى يا همان آزادى انسانى است.در چنين دموکراسى هايى، آزادى به معناى رهايى از قيد وبند هاى انسانى ودينى تعريف مى شود؛ يعنى هر فرد به تنهايى، قادر است حيات دنيايى خويش را آزادانه سامان بخشد. اين ها از يک طرف، معتقدند که آزادى در همه ابعاد زندگى انسان ماية ارتقا اوست ولو در مقابل قوانين ومقررات الهى باشد. از طرف ديگر، با مطرح ساختن دموکراسى غيرواقعى وعمل كردن بر اساس منافع خودشان، به آزادى مورد نظر خودشان هم توجهى نمى کنند؛ بنابراين مؤلفه ديگر آن ها که آزادى است در واقع، درمقام عمل، قابل تحقق نيست؛ چراکه اگر اميال وخواسته هاى اکثريت تحقق يابد، به معناى آزادى واقعى نيست. شايد بتوان گفت حقيقت آزادى به اين معنا نيز نباشد به دليل آنکه، بسيارى از متفکران، آزادى را به معناى آزاد بودن انسان در حفظ مصالح عموم، معنا کرده اند، نه به معناى يله ورها بودن انسان در همه امور اجتماعى.
برخى معتقدندکه دموکراسى، چون بر مبناى اصالت رأى خود انسان وعدم تعهد دينى وعدم اعتماد به رهنمودهاى الهى است وپشتوانه وجدانى وعقيدتى ندارد وچنان نيست که رأى دهندگان وجداناً خود را مسئوول بدانند که فرد لايق تر وشايسته تر را انتخاب کنند وتحت تاثير اغراض شخصى وعوامل مختلف قرار نگيرند... يا در اظهار نظر فقط به حق وعدالت نظر داشته باشند...، لذا قابل انتقاد مى باشد (صافى، ۱۳۶۵: ج۱، ص۲۷۰).
همچنين به اذعان برلين بين آزادى که جوهره ليبراليسم است با برابرى، تعارض وجود دارد؛ يعنى اگر همه مردم با هم برابر مطلق باشند، ديگر از آزادى خبرى نيست (آيزيا برلين، ۱۳۸۱: ص۱۷۵-۱۷۶). وايجاد برابرى به مداخله دولت در زندگى شخصى افراد، محتاج است؛ همان طور که اگر همه مردم، آزاد گذاشته شوند، به برابرى آن ها لطمه وارد مى شود؛ زيرا توان هر فرد، در بهره گيرى از آزادى براى کسب ثروت، متفاوت است واين، همان نابرابرى است. از سوى ديگر، با کمى تأمل درمى يابيم که در نظام ليبرال دموکراسى، آنچه حاکميت واقعى دارد، منافع وخواست سرمايه دارى است، نه حاکميت عدالت اجتماعى وتلاش براى تأمين زنگى محرومان؛ از اين رو سلطه سرمايه دارى با هدف اصلى تشکيل حکومت جهانى که رشد وتعالى بخشيدن به مردم است، در تعارض قرار مى گيرد.
 فوکوياما ليبرال دموکراسى را تنها سيستم سياسى ابقا شده مى داند؛ ولى اين نظر وى با اصول مکتب ليبراليسم ناسازگارى دارد زيرا اينكه وى مسيرى را براى همه جوامع معين مى كند وليبرال دموکراسى را برتر از همه جلوه مى دهد، نمايان گر اين است که ليبراليسم، تنها حکومتى است که مى تواند آينده وفرجام نيکويى را به ارمغان آورد وبقيه جوامع را به عنوان "غير"، در نظر مى گيرد که توانايى هيچ کار مهمى را ندارند وفقط بايد تابع باشند. اينها همه نشان دهنده فقدان آزادى براى جوامع بشرى، نابرابرى وتبعيض است که در صورت فراگير شدن وبسط آن، نزاع وکشمکش نيز افزايش مى يابد وامنيت جوامع را به خطر مى اندازد واين گونه حکومت که در صدد دستيابى به اهداف خويش براى سلطه بر منابع مادى ومعنوى بشرى است، چگونه مى تواند به گسترش عدالت وبرابرى براى جوامع ديگر ونوع بشرى بينديشد؟ اين حکومت با توجه به نگرش مادى گرايانة خود به انسان وجهان واينكه فقط به آزادى بشرى در قالب سرمايه دارى مى انديشد وآن را غايت نهايى خويش تلقى مى کند، وبا توجه به ذات آن، نمى تواند به مسايلى از قبيل شريعت، معيشت افراد مستضعف، امنيت وآرامش عمومى وعدالت فراگير بينديشد؛ عدالتى که در روايات، بر آن، تاکيد فراوان شده است. امام صادق عليه السلام مى فرمايد:
ان افضل قرة عين الولاة استقامة العدل فى البلاد؛ بهترين چشم روشنى براى حاکمان، اين است که در سرزمين هاى تحت حکومت آنان عدالت بر پا شود. (حر عاملى، ۱۴۰۳: ج۱۳، ص۱۶۴).
مؤلفه ديگر اين نظام، فردگرايى است. احساس تعهد ومسؤوليت در مقابل سرنوشت جمع وگروه، يکى از شاخص هاى اساسى انسانى واز مميزه هاى بنيادى انسان وحيوان است؛ اما ليبرال دموکراسى، احساس ضرورت پيوند وارتباط با جمع را تضعيف کرده، بيش از جمع گرايى، فرديت اخلاقى را رواج داده است، انسان را به يک «من) تنهاى مستقل از گروه بدل ساخته است ومنفعت فردى را به طور ظاهرى در نظر گرفته است. اين مكتوب که منافع برخى افراد را در نظرمى گيرد، چگونه مى تواند احياى حق نمايد وعدالت وبرابرى را که لازمه زيستن جمعى است، برقرار کند؟ علاوه بر اين، حکومت جهانى که تحت تأثير منطق اجتماعى سرمايه دارى وتجدد قرار دارد وبه ماديات مى انديشد، اساساً نمى تواند در فضاى اجتماعى خود، حضور دين وپديده هاى دينى را بپذيرد واين، از ماهيت اين نظام برمى خيزد. از آن جا که سرمايه دارى جهانى شده، منطق مادى خود را به تمام عرصه ها از جمله عرصه هاى فرهنگى نيز بسط داده است، طبيعى است که با جهانى روبه رو باشيم که ناآرامى، آشوب، ستيز وخشونت وجه بارز وروبه رشدآن باشد (کچويان، ۱۳۸۶: ص۲۱۲-۲۱۱).
بنابراين الگوى ليبرال دموکراسى اگر چه شايد در برخى امور بتواند موفق شود، به نظر مى رسد که با توجه به هدف خلقت بشر که تامين سعادت وى در جهت قرب الى الله است، بعيد به نظر مى رسد که چنين نظامى بتواند وظايف خود را انجام دهد وبه همگان با ديده يکسان وعدم تبعيض بنگرد.
اهم رسالت هاى حکومت جهانى مهدوى
با توجه به مبانى واصول نظام سياسى اسلام وبر اساس آيات وروايات، مى توان به مواردى اشاره كرد که جزء اهداف حکومت جهانى حضرت ولى عصر عجل الله تعالى فرجه الشريف قلمداد مى شوند.
۱. زمينه سازى براى پرستش حق وجهانى ساختن توحيد؛
خداوند در کتاب مقدسش مى فرمايد: (يعبدوننى لايشرکون بى شيئا…) (نور: ۵۵). کليه قوانين وتدابير اجرايى در اين حکومت، بر محوريت توحيد استوار شده وچنين حکومتى به صورت تجلى اراده الهى، بالاترين سازوکار مديريتى واجرايى را دارا مى شود. نابرابرى هاى طبقاتى ونژادى از بين مى رود وهمگان، پيرو دين واحد ومطيع قانون الهى مى گردند، لذا وحدت، شکل گرفته وتبعيض ها محو مى شود.
۲. استقرار عدل وقسط در همه ابعاد فرهنگى، فکرى، سياسى، اقتصادى واجتماعى؛
قرآن کريم يکى از اهداف انبيا را اقامه قسط وعدل بيان مى كند:
(لقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الکتاب والميزان ليقوم الناسُ بالقسط) (حديد: ۲۵)
همچنين برقرارى عدالت، آرزوى ديرينه بشرى است. حکومت جهانى بايد با حذف تضادها وتعارض ها، زمينه اجراى صلح وعدالت را فراهم نمايد والّا نفس حکومت واحد جهانى، چندان مورد توجه نيست؛ اما آيا نظام يکپارچه اى که بر محور سرمايه دارى بر جهان سيطره پيدا مى کند؛ توانايى برقرارى عدالت مورد انتظار بشريت را بى ترديد دارد؟ از اين نظام که محور اساسى همه کنش هاى خود را سود قرار داده است، نمى توان انتظار برقرارى عدالت را داشت (حصارى، ۱۳۸۲: ص ۸۵ و۸۶).
بنابراين، تنها شخصى مى تواند از عهده چنين امر مهمى بر آيد که در آيات وروايات به آن تاکيد شده است. در روايتى از پيامبر صلى الله عليه وآله وسلم آمده است که:
يقسم المال صحاحا.....قال بالسويه......و يملا الله قلوب امة محمد صلى الله عليه وآله وسلم غنى ويسعهم عدله... (اربلى، ۱۳۸۱ ق: ص ۴۸۳).
نيز امام حسن عسكرى عليه السلام مى فرمايد:
مهدى عجل الله تعالى فرجه الشريف اموال را ميان مردم چنان به تساوى تقسيم مى کندکه ديگر نيازمندى يافت نمى شود تا به او زکات دهد (مجلسى، ۱۳۶۳: ج۵۲، ص ۳۹۱).
قسط يعنى نفى هرگونه تبعيض، لذا عدل وداد در حکومت حضرت حاکميت مى يابد وبه خودکامگى ها خاتمه مى بخشد.
۳. ايجاد امنيت در همه ابعاد حيات بشرى (اجتماعى، سياسى، اقتصادى، فرهنگى و....) واز بين بردن عوامل ترس.
خداوند در قرآن مى فرمايد:
(وليمکن لهم دينهم ُالذى ارتضى لهم وليبدّلنّهم من بعد خوفهم امنا). (نور: ۵۵)؛
خداوند دين محبوب آنان را بر همه اديان تسلط مى دهد، پس از آنکه خوف وترسى را که از سوى دشمن ايجاد شده است براى همه مومنان به امنيت تبديل مى کند وايمنى کامل عنايت مى فرمايد.
۴. حاکميت قانون وبرابرى همگان در برابر آن،
قرآن، سنت، عقل واجماع، ملاکى براى قوانين مى شوند؛ لذا هم از قوانين الهى وهم بشرى استفاده مى شود. در اسلام برابرى انسان ها با يک ديگر، يکى از پايه هاى فکرى حکومت واحد جهانى است. اسلام به برترى هاى نژادى ومليت گرايى هاى غلط خاتمه بخشيده وهمه انسان ها را مساوى وبرابر خوانده است؛ چنان که خداوند مى فرمايد:
(يا ايها الناس انا خلقناکم من ذکر وانثى وجعلناکم شعوبا وقبائل لتعارفوا اِن اکرمکم عندالله اتقاکم). (حجرات: ۱۳)؛
اين آيه، اصل وحدت انسان ها را اعلام مى كند، وبه انواع نژاد پرستى ومليت گرايى، خاتمه داده، به صورت انتر ناسيوناليسم اسلامى حضور خود را در صحنه سياست اعلام مى كند. همچنين با يک نظام توحيدى وبرنامه هاى الهى، حکومت واحد جهانى را پى ريزى مى کند وهمه جهان را با يک رشته قوانين الهى که مطابق فطرت وآفرينش انسان است، اداره مى نمايد. همان گونه که قبلاً ذکرشد، براى مجموع جهان، يک قانون، يک اخلاق، يک اقتصاد و... را طرح ريزى مى کند كه در اين، طرح تمام مردم جهان، از مواهب طبيعى والهى به طور مساوى برخوردار مى شوند (ر.ك: سبحانى، ۱۳۸۵: ص۶۹-۷۰).
۵. امامت مستضعفان ونابودى مستکبران:
کفر ونفاق وطاغوت به عنوان اصلى ترين موانع رشد جوامع انسانى معرفى مى شوند. قرآن چنين نويد مى دهد:
(ونريد ان نّمنّ على الذين استضعفوا فى الارض ونجعلهم ائمه ونجعلهم الوارثين...) (قصص: ۵)
۶. تکامل علوم وايجاد زمينه هاى رشد علمى
در روايتى از امام صادق عليه السلام آمده است:
علم، بيست وهفت حرف است. تمام آنچه پيغمبران آورده اند، دو حرف است که مردم تا به امروز، جز دو حرف ندانسته اند وچون قائم مابه پا خيزد، بيست وپنج حرف ديگر را برآورد وبه ضميمـه آن دو حرف ديـگر در ميـان افراد بشر آشکار وپراکـنـده سازد (موسوى اصفهانى، ۱۳۸۳: ج۱، ص۳۳۰؛ مجلسى، ۱۳۶۳: ج۵۲، ص۳۳۶).
نيز آن حضرت درباره وسعت درک بشرى مى فرمايد:
هنگامى که قائم ما ظهور کند، خداوند، گوش ها وچشم هاى شيعيان ما را آن چنان توسعه مى بخشد که در ميان آن ها وامام قائم، پيک وپست نخواهد بود ونامه اى مبادله نمى شود (پيوسته با امام درتماسند) (علامه مجلسى، ج۵۲، ص۳۳۶).
۷. تکامل عقول وافزايش قدرت عقل وتشخيص انسان ها
امام باقر عليه السلام مى فرمايد:
هنگامى که قائم ما قيام کند، دست خود را بر سر بندگان خدا مى نهد وبه واسطه آن، اخلاقشان کامل مى شود (همو: ج۵۲، ص۳۳۶و۳۲۹).
۸. فراهم كردن زمينه رفاه همگانى وفراوانى نعمت وتوسعه اقتصادى سالم
امام صادق عليه السلام مى فرمايد:
هنگامى که قائم ما قيام کند، بر همه ثروت اندوزان، ذخيره گنج وثروت را حرام مى کند. بر صاحبان گنج ها است که گنج هاى خود را به پيش او بياورند تا در راه سرکوبى دشمنان خرج شود (کلينى، ۱۳۶۵ق: ج۴، ص۶۰؛ حر عاملى، ۱۴۰۳: ج۹، ص۵۴۷).
۹. نفى سلطه کافران مسلمانان
خداوند متعال مى فرمايد:
(لن يجعل الله للکافرين على المؤمنين سبيلا...) (نساء:۱۴۱).
۱۰. محو بدعت ها واحياى سنت هاى الهى
امام صادق عليه السلام در اين زمينه مى فرمايد:
هنگامى که قائم ما عجل الله تعالى فرجه الشريف قيام کند، بدعـت ها را زايل مى سازد وسنت ها را بر پا مى دارد (علامه مجلسى، ۱۳۶۳: ج۵۲، ص۳۳۹؛ حر عاملى، ۱۴۰۳: ۲۵، ص۴۳۷).
۱۱. ايجاد صلح همگانى، رعايت حقوق مردم وداورى وقضاوت عادلانه
در روايات آمده است:
لَا يَذْهَبُ الدُّنْيَا حَتَّى يَخْرُجَ رَجُلٌ مِنِّى يَحْكُمُ بِحُكُومَةِ آلِ دَاوُدَ لَا يَسْأَلُ عَنْ بَيِّنَةٍ يُعْطِى كُلَّ نَفْسٍ حُكْمَهَا (مجلسى، ۱۳۶۳: ج۵۲، ص۳۲۱).
مبارزه باظلم، ايجاد نظام مديريتى مبتنى برمعيارهاى الهى وقرآنى، بسط ارزش هاى اخلاقى، امانت دارى، صداقت، اقامه نماز ودادن زکات، وبه طور کلى احياى دين واقعى وسعادتمند شدن همگى و...جزء ويژگى ها واهداف حکومت مهدوى عجل الله تعالى فرجه الشريف معرفى شده اند. امام زمان عجل الله تعالى فرجه الشريف در هنگام ظهور، عهد وپيمانى سخت از کارگزاران وياران خود اخذ مى کند. مولاى متقيان در روايتى اين پيمان نامه را چنين توصيف مى نمايد:
...با مهدى عجل الله تعالى فرجه الشريف بيعت مى کنند که هرگز دزدى نکنند، زنا نکنند، به مسلمانى دشنام ندهند، خون کسى را به ناحق نريزند، به آبروى کسى لطمه نزنند، به خانه کسى هجوم نبرند، کسى را به ناحق نزنند، طلا ونقره وگندم وجو، ذخيره نکنند، مال يتيم را نخورند، در مورد چيزى که يقين ندارند، گواهى ندهند، مشروب نخورند،...راه را ناامن نکنند، گرد همجنس بازى نگردند...، از پليدى گريزان باشند، به نيکى فرمان دهند،... (رک: صافى، ۱۴۱۹: ج۴، ص۵۸۱).
بررسى ومقايسه
به نظرمى رسدکه براى ارزيابى تام، لازم است به تمام ابعاد اين دو انديشه توجه شود. بنابراين، با لحاظ اين نکته مقايسه را در سه بعد معرفت شناسى، هستى شناسى وانسان شناسى مورد توجه قرارمى دهيم.
الف. مقايسه درمعرفت شناسى
شناخت شناسى، يکى از مباحث مهم فلسفى است که از يونان قديم تا به امروز مورد جدال وچالش متفکران مى باشد. اينکه ابزار معرفتى در انسان، چه عناصرى است، مورد اختلاف بوده است. برخى به تک ابزارى وعده اى به ابزارهاى متعدد معتقدند. آنچه مکتب ليبرال بدان اعتقاد دارد، ابزار حسى وعقل ابزارى است. ابتناى چنين انديشه اى در شناخت شناسى، لوازم وتوابعى را در بردارد که در تمام آثار وجودى، ظاهرمى شود. اگر به ابزار حسى در معرفت شناختى محدود شويم، قطعاً آنچه را که ليبراليسم در باب قانون، آزادى، عدالت و... گفته است، مطابق عقيده شان صحيح خواهد بود؛ زيرا هيچ يک از اين واژه ها واصطلاحات، قابل ادراک حسى نمى باشند؛ بنابراين همه اين عناصر، مفاهيم خيالى اند ودر جامعه انسانى، دولت مولد اين امور است.
انديشه ليبرال اگرچه اين عبارات را مورد استفاده قرارمى دهد، براى هيچ يک از اين اصطلاحات، مفاهيم ارزشى قائل نيست؛ بلکه همه اين ها را امور اعتبارى مى داند؛ اما اسلام، درمعرفت شناختى به چندابزارى معتقد است؛ يعنى در شناخت انسان معرفت او را به حس، محدود نكرده، بلکه ابزارهاى ديگرى را چون قلب، عقل ووحى را دخيل مى داند وانسان را به عنوان خليفه الهي (وإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّى جاعِلٌ فِى الْأَرْضِ خَليفَة) (بقره: ۳۰) در عالم هستى معرفى مى کند (مطهرى، ۱۳۷۴: ج۱۳، ص۳۵۶ و۳۵۷؛ علامه جعفرى، ۱۳۶۰: ص۳۳۲ به بعد).
بنابراين قلمرو معرفتى در انديشه دينى، بسيار وسيع تر از حيطه معرفتى در انديشه ليبرال است؛ به همين سبب در مفاهيم ياد شده، اسلام معتقد است که اگرچه آزادى وقانون قابل درک حسى نمى باشند، از حيث عقلانى در جامعه قابل ادراک هستند. آن گونه که ما معتقديم نظام تکوين وتشريع، بر محور حق وعدالت وآزادى استوار است. (بالعدل قامت السماوات والارض) (احسائى، ۱۴۰۵ ق: ج۴، ص ۱۰۳).
بنابراين در مقام مقايسه، پرواضح است که انديشه اى از حيث منطقى مورد تأييد قرار مى گيرد که در شناخت شناسى، فراتر از ديگرى بوده، تمام همت خود را صرفاً براى تامين آزادى (غيرواقعى) براى آدمى به کار نگيرد. ديدگاهى که شناخت انسان را آن چنان تنزل مى دهد که انسان را در رديـف حيوانـات قرار مى دهد، نمى توانـد عقلاً مورد پذيرش قرار گيرد. علاوه بر اين، بداهت عقلى حکم مى کندکه صحت معرفت تا حدود زيادى به وسعت ابزار آن وابسته است؛ زيرا ابزار معرفتى در ميزان نگاه وانديشه انسان، نقش بسزايى ايفا مى کند.
ب. هستى شناسى
 اينکه نظام هستى محدود به نظام مادى است يا فراتر از آن، عوالم ديگرى وجود دارد، موضوعى است که توجه بسيارى از انديشوران را به خود مشغول كرده ودانشمندان نظرات متعددى را در اين زمينه بيان داشته اند. برخى نظام هستى را به عالم ماده محدود دانسته وگروهى ديگر، با مبانى عقلى واستدلالى، وجود را فراتر از عالم مادى مى دانند.انديشه ليبرال بر اين امر، مبتنى است که نظام هستى، به عالم مادى محدود است وغير از آن، حقيقتى وجود ندارد؛ اما اسلام، وجود را محدود به عالم ماده نمى داند، بلکه معتقد است وراى اين عالم، عوالم ديگرى نيز هست (اردبيلى، ۱۳۸۱: ج۳، ص۳۱۳به بعد). اگر هستى را به عالم ماده محدود بدانيم، آزادى، عدالت وساير مفاهيم حياتى، معناى محدودى خواهند داشت؛ اما اگر فراتر از عالم ماده باشد، واژه هاى مزبور، مفاهيم کلى ترى خواهند يافت؛ به همين سبب مشاهده شد تعريفى که ليبرال دموکراسى از مفهوم آزادى ارائه کرده، با آنچه که اسلام تعريف نموده، تفاوت بنيادين دارند واختلاف بين ليبرال دموکراسى واسلام، يک اختلاف مبنايى است، نه بنايى.
ج. انسان شناسى
شناخت ومعرفت نسبت به انسان از اهم موضوعات فلسفى است. دربارة اينکه انسان چيست وآيا به همـين كالبد ظاهرى خلاصه مى شود يا علاوه بر جسم مادى، داراى بعد ديگرى مى باشد يا نه، دو ديدگاه مطرح شده است. ديدگاهى معتقد است انسان، به جسم مادى محدود مى شود ونگاه ديگر اينکه انسان علاوه بر جسم، داراى ابعاد ديگرى مانند روح مى باشد (ر.ك: علامه طباطبايى، ۱۳۴۸: ص۹۷به بعد؛ رجبى، ۱۳۸۴: ص۹۴-۱۱۴).
ليبرال دموکراسى به ديدگاه اول واسلام بر نگاه دوم نظر دارد. اگر انديشه ما بر اين امر مبتنى باشد که انسان به جسم مادى محدود مى شود، ارزش هاى انسانى در حيطه ظواهر او که همان جنبه حيوانى است، محصورمى شوند. با اين نگاه، جا دارد که مفاهيم ارزشى وانسانى که براى نوع انسانى مشترکند ورسالت حکومت جهانى بر آن مفاهيم مترتب است، معانى خود را تغييردهند، براى مثال لفظ آزادى چنين تعريف شود که (آزادى يعنى رهايى از همه قيد وبند هاى انسانى ودر هم شکستن همه مفاهيم ارزشى، واستقرار در حيات حيوانى) يا عدالت وقانون، معناى واقعى خود را از دست داده، به واسطه دولت وقدرت حاکمه معنا شوند. انسان دنيوى، الهه اى است که بى پرده از اصالت خود سخن مى گويد، لذا جايى براى شريعت ومجالى براى سلوک نيست. دانش وعلم، تجلى قدرت وابزار آزادى واقتدار اوست (پارسانيا، ۱۳۸۵: ص۲۱۰).
اما اسلام که فراتر از آنها مى انديشد، اين نگاه را برنمى تابد؛ يعنى مقام انسانى در انديشه دينى از جايگاه خاصى برخوردار است. او برترين موجود، خليفه خدا، واجد همه اوصاف ذات ربوبى وعصاره نظام هستى است(امام خمينى، ۱۳۸۸: ص۴۲). وقتى که با اين ديدگاه، به انسان نگريسته شود، تمام عناصر وعوامل دخيل در امور اجتماعى وسياسى از قبيل عدالت، قانون و... مفاهيم ديگرى خواهند يافت ودر حقيقت، محدود نگرى دربارة انسان وارزش هاى انسانى، معنا نخواهد داشت؛ به همين سبب است که در متون دينى، اين گونه مفاهيم جنبه عام وفراگير دارد وهرگز تعاليم اسلام، خود را به زمان ومکان خاص منحصر نكرده است. با اين دو ديدگاه، روشن مى شودکه کدام يک از مدعيان در ادعاى خود صادق است. آيا ليبرال مى تواند با نگاهى که به جهان وانسان وارزش هاى انسانى دارد به چنين هدف مهمى نائل آيد؟ به نظر مى رسد که مقدمات چنين رسالت بزرگى در ساير مکاتب غربى به طور عام، ودر ليبرال دموکراسى به طور خاص فراهم نيست؛ زيرا اگر نگرشى به آزادى به معناى بى بند وبارى وعدالت محدود مبتنى باشد، چگونه قادرخواهد بود سعادت را به صورت جامع وکامل براى انسان ها به ارمغان آورد؟ رسالت آرمانى وجهانى، زمانى جامه عمل پوشانده مى شود که مجريان وعاملان آن، نگرش عميق ودرستى از جايگاه انسانى ونيازهاى او داشته باشند، والّا آن آرمان در حد آمال، خواهد بود؛ اما در جامعه مهدوى که محدودنگرى پذيرفته نشده، تنها به سعادت حقيقى تمام بشر انديشيده مى شود، زمينه هاى مناسبى براى وصول به اين هدف بزرگ، فراهم مى گردد.
نتيجه
به طور کلى مى توان گفت که در حقيقت، هدف جهانى شدن غربى، تأمين آزادى تصنعى ومنافع عده اى خاص است؛ اما غايت حکومت واحد جهانى در جامعه مهدوى، توحيد محورى، اجراى عدالت فراگير وبهره مندى عموم مردم از مواهب ونعمات مادى ومعنوى به صورت مساوى ودر يک تعبير، سعادتمندى بشرى است. اين دو نوع حکومت، درجهانى شدن ووحدت جهانى، همگرايى دارند؛ اما درتعيين محتوا والگو ها، کاملاً مغاير بوده، اختلافشان مبنايى است؛ لذا در رسالت آنان نيز تمايزاتى ايجاد مى شود که با بداهت عقلى قابل درک است.
حکومت جهانى مهدوى، حکومت تهى از تبعيض ها، وسرشار از عدالت وبرابرى، امنيت ومعنويت، صلح، سلم وسازش خواهد بود كه با نمايان ساختن شاخه هاى ديگر علوم، ودر هم آميختن آن با ايمان، موجبات تکامل علوم وعقول را فراهم مى آورد؛ اما علم درجامعه تحت نظام سرمايه دارى، محدود مى شود؛ از اين رو ميان حکومت جهانى اى که اسلام پيام آور آن است وجهانى کردنى که غرب براى آن مى كوشد، تفاوت بنياديـنى وجود دارد. جهانى بودنى که اسلام منادى آن است، بر پايه محافظت از حرمت، منزلت وکرامت بنى آدم قرار دارد وبر اساس اصل مساوات وکرامت انسانى بنا شده است (قرضاوى، ۱۳۸۲: ص۱۶-۱۷).
على رغم اينکه در نظام ليبرال دموکراسى مؤلفه هاى به ظاهر مقدسى از قبيل آزادى، انسان گرايى، عقل محورى وعلم مدارى و... به کار رفته اند، هيچ يک از اين اصول يا ويژگى هايى که در آن است، با مفهوم دينى اى که در فرهنگ اسلامى کاربرد دارد، هماهنگى ندارد. نگرشى که صرفاً در جهت تأمين آزادى صورى است، چگونه مى تواند به سعادت بشرى بينديشد؟ انديشه حکومت جهانى اسلام که آيات وروايات معصومان عليهم السلام تحقق قطعى آن را نويد داده، متضمن تفکر مترقى وتکامل گرايانه اى است که به نيازهاى معقول وفطرى بشرى؛ توجه كرده از زمينه هاى مناسبى براى فراگيرى بهره مند است وبراى تمام جوامع قابل پذيرش است؛ لذا از حيث رسالت، هيچ وجه اشتراکى ميان اسلام وليبراليسم نمى توان يافت وبا اطمينان مى توان ادعا كرد که جامعه موعود مهدوى داراى اهداف وانگيـزه هاى مختلفى مانند اجراى عدالت اجتماعى، امنيت فراگير، آموزش وپرورش ورشد وتربيت انسان هاى ايمان آورنده به خداوند است. در روايتى از امام باقر عليه السلام نويد داده شده است كه: يَفْتَحُ اللَّهُ لَهُ شَرْقَ الْأَرْضِ وَغَرْبَهَا (مجلسى، ۱۴۰۳: ج۵۲، ص۲۹۳). خداوند، شرق وغرب جهان رابراى او فتح مى کند وتمام عالم را زير پرچم او قرارمى دهد واين حکومت وسيع ويکپارچه جهانى باعظمت وشکوه فراوان شکل مى گيرد، بنابراين، آينده از آن مکتب اسلام است.

كتابنامه

۱. قرآن کريم
۲. امام خمينى، روح الله، تفسيرسوره حمد، تهران: موسسه تنظيم ونشرآثار امام، ۱۳۸۸ش.
۳. اردبيلى، سيدعبدالغنى، تقريرات فلسفه امام خمينى (ره)، تهران: موسسه تنظيم ونشر آثار امام، ۱۳۸۱ش.
۴. طباطبايى، محمدحسين، شيعه دراسلام، قم: دفتر تبليغات اسلامى، ۱۳۴۸ش.
۵. جعفرى، محمدتقى، شناخت از ديدگاه علمى واز ديدگاه قرآن، بى جا، دفتر نشر اسلامى، ۱۳۶۰ش.
۶. اربلى، على بن عيسى، کشف الغمه فى معرفة الائمة، بغداد: مکتبة بنى هاشمى، ۱۳۸۱ق.
۷. احسائى، ابن ابى جمهور، عوالى اللئالى، قم: سيدالشهداء، ۱۴۰۵ق.
۸. آشورى، داريوش، دانشنامه سياسى، تهران: مرواريد، ۱۳۶۶ش.
۹. آربلاستر، آنتونى، ليبراليسم غرب ظهور وسقوط، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشرمرکز، ۱۳۷۷ش.
۱۰. برلين، آيزيا، در جست وجوى آزادى، ترجمه خجسته کيا، تهران: نشرگفتار، ۱۳۸۱ش.
۱۱. برلين، آيزيا، چهارمقاله درباره آزادى، ترجمه محمد على موحد، تهران: خوارزمى، ۱۳۶۸ش.
۱۲. بشيريه، حسين، آموزش دانش سياسى، تهران: نگاه معاصر، ۱۳۸۰ش.
۱۳. بيات، عبدالرسول، فرهنگ واژه ها، قم: موسسه انديشه وفرهنگ دينى، ۱۳۸۱ش.
۱۴. بهروزلک، غلامرضا، جهانى شدن واسلام سياسى در ايران، قم: پژوهشگاه فرهنگ وانديشه اسلامى، ۱۳۸۶ش.
۱۵. برن، ژان، فلسفه رواقى، ترجمه سيدابوالقاسم پورحسينى، تهران: کتاب هاى سيمرغ، ۱۳۵۶ش.
۱۶. باربور، ايان، علم ودين، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، تهران: مرکزنشردانشگاهى، ۱۳۶۲ش.
۱۷. پارسانيا، حميد، هستى وهبوط، قم: دفتر نشر معارف، ۱۳۸۵ش.
۱۸. پى يتر، آندره، مارکس ومارکسيسم، ترجمه ضيائيان، تهران: دانشگاه تهران، ۱۳۵۸ش.
۱۹. رجبى، محمود، انسان شناسى، قم: مرکز انتشارات موسسه آموزشى پژوهشى امام خميني;، ۱۳۸۴ش.
۲۰. زمانى، احمد، انديشه انتظار، شناخت امام عصر، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۷ش.
۲۱. جوادى آملى، عبدالله، ولايت فقيه، قم: اسرا، ۱۳۸۳ش.
۲۲. حصارى، على اکبر، به سوى حکومت جهانى امام مهدى عجل الله تعالى فرجه الشريف ، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۲ش.
۲۳. حسينى استرآبادى، سيدشريف الدين، تأويل الايات الظاهره، قم: انتشارات دفتر اسلامى، ۱۴۰۹ق.
۲۴. سبحانى، جعفر، حکومت اسلامى در چشم انداز، قم: موسسه امام صادق عليه السلام ، ۱۳۸۵ش.
۲۵. ـ ، رسالت جهانى پيامبران، قم: مکتب اسلام، ۱۳۷۴ش.
۲۶. سجادپور، سيدمحمد کاظم، جهانى شدن:برداشت ها وپيامد ها، تهران: دفتر مطالعات سياسى وبين المللى، ۱۳۸۱ش.
۲۷. سليمان، کامل، يوم الخلاص(روزگار رهايى)، ترجمه على اکبر مهدى پور، تهران: آفاق، ۱۳۷۶ش.
۲۸. شاپيرو، جان سالوين، ليبراليسم معنا وتاريخ آن، سعيد خيالى کاشانى، تهران: نشر مرکز، ۱۳۸۰ش.
۲۹. صافى گلپايگانى، لطف الله، امامت ومهدويت، دو جلد، قم: دفتر انتشارات اسلامى، ۱۳۶۵ش.
۳۰. ـ ، منتخب الاثر، قم: السيده المعصومه، ۱۴۱۹ق.
۳۱. صدرمحمدالحسينى، محمدباقر، الاسس والاسلاميه الاساس، بيروت: دارالفرات، بى تا.
۳۲. طبرى، محمدبن جرير، دلائل الامامة، قم: دارالذخائر للمطبوعات، بى تا.
۳۳. صدوق، ابوجعفرمحمدبن على بن الحسين، عيون الاخبار، تهران: انتشارات جهان، ۱۳۷۸ق.
۳۴. قطب، سيد، آينده در قلمرو اسلام، ترجمه سيد على خامنه اى، ششم، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ۱۳۸۷ش.
۳۵. على بابايى، غلامرضا، فرهنگ علوم سياسى، تهران: شرکت نشر وپخش ويس، ۱۳۶۵ش.
۳۶. عالم، عبدالرحمن، تاريخ فلسفه سياسى غرب، تهران: وزارت امر خارجه، ۱۳۷۶ش.
۳۷. ـ ، بنيادهاى علم سياست، تهران: نشر نى، ۱۳۷۳ش.
۳۸. حر عاملى، محمدبن الحسن، وسائل الشيعه، بيروت: دار احياءالتراث العربى، ۱۴۰۳ق.
۳۹. غنى نژاد، موسى، پايان تاريخ وآخرين انسان، اطلاعات سياسي- اقتصادى، ش۶۳و۶۴.
۴۰. فوکوياما، فرانسيس، امريکا بر سر تقاطع، ترجمه مجتبى اميرى وحيد، تهران: نشر نى، ۱۳۸۶ش.
۴۱. ـ ، ده سال پس ازطرح فرضيه، پگاه حوزه، ش ۴.
۴۲. ـ ، فرجام تاريخ وواپسين انسان، ترجمه عليرضا طيب، مجله سياست خارجى، ش۲و۳.
۴۳. قرضاوى، يوسف، جهانى شدن ونظريه پايان تاريخ وبرخورد تمدن ها، ترجمه عبدالعزيز سليمى، تهران: نشر احسان، ۱۳۸۲ش.
۴۴. کلينى، ابوجعفر محمدبن يعقوب، الکافى، بغداد: دارالکتب الاسلاميه، ۱۳۶۵ق.
۴۵. کچويان، حسين، نظريه هاى جهانى شدن، تهران: نشر نى، ۱۳۸۶ش.
۴۶. کيت نش، جامعه شناسى سياسى معاصر، ترجمه محمدتقى دلفروز، تهران: کوير، ۱۳۸۵ش.
۴۷. کوئينتن، آنتونى، فلسفه سياسى، ترجمه مرتضى اسعدى، تهران: نشر بين المللى هدى، ۱۳۷۱ش.
۴۸. لوين، اندرو، ترجمه وتحشيه نظريه ليبرال دموکراسى، سعيد زيبا کلام، تهران: سمت، ۱۳۸۰ش.
۴۹. مکارم شيرازى، ناصر، طرح حکومت اسلامى، قم: هدف، بى تا.
۵۰. ـ ، انقلاب جهانى مهدى عجل الله تعالى فرجه الشريف ، قم: هدف، بى تا.
۵۱. موسوى اصفهانى، سيد محمد تقى، مکيال المکارم فى فوائد الدعاء القائم، اصفهان: مهرقائم، ۱۳۸۳ش.
۵۲. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، تهران: دارالکتب الاسلاميه، ۱۳۶۳ش.
۵۳. ميراحمدى، منصور، آزادى در فلسفه سياسى اسلام، قم: بوستان کتاب، ۱۳۸۱ش.
۵۴. مطهرى، مرتضى، انسان کامل، سى ودو، تهران، قم: صدرا، ۱۳۸۴ش.
۵۵. ـ ، پيرامون انقلاب اسلامى، قم: انتشارات اسلامى (وابسته به جامعه مدرسين)، ۱۳۶۱ش.
۵۶. ـ ، مجموعه آثار، تهران: صدرا، ۱۳۷۴ش.
۵۷. مک فرسون، کرافوردبى، سه چهره دموکراسى، ترجمه مجيدمددى، تهران: نشر ديگر، ۱۳۸۲ش.
۵۸. نورى، ميرزاحسين، مستدرک الوسايل، قم: موسسه آل البيت لاحياء التراث، ۱۴۰۸ق.
۵۹. وينسنت، اندرو، ايدئولوژى هاى سياسى مدرن، ترجمه مرتضى ثاقب فر، تهران: ققنوس، ۱۳۷۸ش.
هايک، فردريش فون، قانون، قانونگذارى وآزادى، ترجمه مهشيدمعيرى، تهران: طرح نو، ۱۳۸۰ش.
 

پى نوشت ها:

ــــــــــــــــــــــ

(۱) humanism.
(۲) individualism.
(۳) rationalism.
(۴) empiricism.
(۵) anti-traditionalism.
(۶) modernism.